关于残疾问题,各国政府和其他社会行动者堂而皇之的包容性言论往往掩盖着令人失望的现实。我们天主教会拥有悠久而引人瞩目的神学和社会训导历史,因此,她当今面临的义务是更加明确地关注残疾人的权利。但是,参与研究残疾神学的残疾人信徒寥寥无几,教会在这方面的自我认识和我们的切身经历并未能够提供应有的帮助1

教会中的残疾观念

对于残疾问题,教会有关的正式声明在两个令人不安的极端之间摆动,甚至有时在同一份文件中也会发生这种情况。一方面,残疾被认为是原罪的结果,就连天主的形象也因残疾人而被“笼罩于黑暗中”。另一方面,有人坚持认为,残疾人获得了为所有人受苦的恩宠,它不但远非人类罪恶深重的标志,反而证明残疾人接受的祝福比任何人都多2

这两种观点都不符合我们大多数残疾人的生活经历。残疾的形式和程度各种各样,表现不一。我们的生活也和其他人一样五光十色。那么,天主教神学和社会训导的最新趋势是否能够成为肥沃的土壤,为发展与教会和世界在残疾问题上的对话提供基础?它们是否能够帮助我们理解残疾人和非残疾人一起组成的是“我们”而不是“他们”?

最近,至少在大多数西方社会中,我们已经脱离了谈论残疾的传统“医学模式”,也就是说,将残疾视为偏离“正常”的“异常”现象,是需要解决的临床问题而已。这种模式通过突出感知差异,将“残疾”从“正常”中分离开来。

然而,对于大多数虽然身有残疾但对这个问题具有反思能力的人,我们通常以一种“社会”眼光看待这个问题。换句话说,我们眼中看到问题是社会对我们构成的障碍,而不是我们自身或我们的某些特征。因此,我们的伤残是生理和心理功能缺损的经历(例如,我的伤残是视力问题)。由此可见,我们的能力障碍是伤残与社会物理环境之间的相互关系,它使我们无法充分享受生活。

我们将要谈到这一切带来的问题。对残疾和伤残进行描述,或将它们与能力区别开来,并不像我们想象的那么容易。为了助于理解,我们将首先谈论伤残作为能力障碍的体验,以及伤残人士通常需要遵循以非伤残人士为标准的社会中行动。

对待残疾的“医疗模式”和残疾人“受害者”

天主教会的社会训导一向维护按照天主的肖像造就的每个人的尊严。不幸的是,教会在谈论残疾时经常遇到的困难之一是如何确定“天主的肖像”及其对人类的意义,因为人类存在的形式、规模如此繁多,他们的生理和心理功能也如此不一。

依照传统,我们是按照天主的肖像创造的,并因此与祂有着特殊的关系(参见创1:26-27)。但是,“天主的肖像”通常是根据人类的“能力”来构想的,也就是说,人同样应该具有天主的能力。按照这个逻辑,人的能力的匮乏意味着有损于天主的形象。由此可见,对待残疾的“医疗模式”的神学观念:我们残疾人的缺陷是对残疾人定义的基础。如果缺少天主的恩赐,那是因为有罪。

例如,1917年的《教会法典》规定,凡有“癫痫、痴呆、着魔”等生理障碍的人不可被祝圣为圣职人员(第984-986条)。尽管这一条例在1983年《法典》中已被废除,但这一观念的痕迹仍有遗存。因此,虽然天主教教理要求对残疾人进行照顾,却将他们的生活定义为“有缺陷或能力不足”(n.2276),一些教会文件中甚至描述残疾人使天主的形象“笼罩于黑暗中”。以这个观点为出发点,残疾仍然被认为是一种邪恶,是使我们与天主分离的障碍之一,它只有在末日到来时才能得到宽恕。

根据这些文件,美德不是由残疾人自己行使的,而是出于对他们的“照顾”。这样,将残疾人贬低为单纯的“护理对象”也就理所当然,其个性完全被忽略。尽管在这方面不乏提倡“包容”的正式声明,但这种基于护理的叙事方式意味着我们残疾人无法成为个人生活的主人翁:我们的生活不容置疑地由照顾我们的人所代表,我们别无选择,只能充当其他人生活舞台上的第二主角。

将残疾人贬低为单纯的“护理对象”,使我们回想起耶稣对有关问题的回答。面对门徒对生来瞎眼的盲人提出的种种质疑(参见若9:1-12),耶稣一概拒之不理。对于以上观点,最令人担忧的是它的神学基础。这其中潜伏着的是一个关于罪的想法:盲人之所以眼瞎,是因为他的罪孽,他(或者说他的伤残)是在承担某人犯了的罪。同样严重的问题是,对经文中耶稣的回答存在着以下错误理解:即使那个瞎子本人不是罪人,由于造成他瞎眼的罪孽,他仍然需要护理,以使天主在他身上彰显荣耀。由此说来,那些没有“护理”的盲人呢?对于他们来说,难道不存在天主的荣耀吗?

针对这个问题,存在着另一个与此完全相反的“受害者”论点,它认为,残疾人是注定为他人的救赎遭受苦难而没有罪的无辜受害者。尽管曾有人试图将残疾人描述为受难的代表,并将其推崇为有特权的见证人和发言人,值得庆幸的是,该理论从未进入教会官方神学的讨论范围。

我们必须理解,以上两种观点都是对身有伤残的人的不尊重和损害,且有损于天主教以天主的肖像造人的理念,教会内部关于残疾的著述早已对他们采取拒绝态度。

首先,将注意力完全局限于伤残人士的残障,无论坚持他们的苦难是神迹的表现,或是强调他们将在公审判之日得到救赎,这一切都是对其个人价值的否认,同时也是造成当前对他们支持不足的原因。不管是受诅咒或是被祝福,这些人的生活最终被注定保持原状,没有任何改变现实的可能性。从这两种论点出发,社会对其结构和决择造成伤残人士边缘化的事实可以视而不见,教会也可以因此理所当然地回避对这些子民的应尽义务。

另外,将残疾视为由罪或美德造成的痛苦也与残疾人的生活体验不相符。伤残并非他们生理和心理上痛苦的固有原因。也许对于某些人来说可能是这样,但对于大多数残疾人来说却并非如此。

同样,尽管伤残可能由外部原因引起(例如事故),但对我们许多人而言,它只是相貌的一部分,比如眼睛的颜色:这是属于生理学或遗传学的问题。无论如何,尽管某些残疾人丧失了包括进行最简单活动的能力,但许多其他人仍能设法进行各种活动,有时甚至做得非常出色。例如,斯蒂芬·霍金的数学天才,在“有能力”的人中,只有极少数能与之媲美。伤残使人沦为没有个性的“神圣玩具”,这种观点不堪一击。

天主子民人人享有平等尊严

这些错误概念对神学的影响比对牧灵的影响更为严重。尤其从梵蒂冈第二届大公会议以来,人们已经清楚地认识到天主教会也就是天主的子民,其中每个人都享有平等的尊严和自由,领洗的每个人都同样成为天主的儿女3。以这个神学观点来观察世界,追溯残疾人的有罪或无罪而判断他们属于“特权”或“弱势”团体,这一切都成为毫无意义的概念,且抛开洗礼或其他个人选择不谈。

从神学的角度来看,将伤残视作罪或祝福导致对普遍平等人性的否认,这使人们对恩宠的具体含义产生了一定的观念性混淆。根据天主教教义,恩宠是建立在自然基础上的。就是说,圣宠是天主在我们生命中的临在,无论是对受造物的良善,还是天主赐予人的天赋、极限和才能,祂总在我们身上起着作用。尽管天主创造我们并赋予我们善的本性,但我们仍然能够自由选择恶(罪);同时天主以自己的恩赐(圣宠)救赎我们并纠正我们的错误,使我们回到祂造人时的原初状态。

然而,我们正在讨论的错误论点却否认这种恩宠在人性上所起的作用。他们对恩宠持有一种局限于外在的观点,或是把恩宠永久地“具体化”,将伤残与原罪联系在一起;或是通过“极大化”将残疾人看作受苦的圣人:这两种观点都是在一定程度上对人格的否认。如果恩宠只是一个多少的问题,而与人的合作毫不相干,那么个人选择从何谈起?这些人的作为或不作为,给予别人或拒绝别人的爱,他们与世界以及与天主的互动,这一切都将变得无关紧要,因为提前或最终得到的恩宠决定一切,无需人的干预。

通过梵蒂冈第二届大公会议,教会在恢复传统元素方面进行努力。其中包括第一批神学家在其著述中强调了救赎历史上我们和基督的肉体的重要性。例如,神学家依勒内(Ireneo)认为,无论原罪是否与残疾有关,基督做为全人,同样具有人的有限性,祂重现创造,使它恢复其昔日荣耀。根据依勒内的观点,基督是创造的一个新起点,使之摆脱了原罪及其后果。作为新起点,所有加入祂的人也都能够参与到这种新的创造中。

梵二文献里的《牧职宪章》(Gaudium et spes),对人类经验有类似描述。宪章指出,在其不可枚举的多样性中,人类不仅在尊严和有限范围内是平等的,而且同样是灵魂和肉体的统一4。所有的人都是依照天主的肖像创造的,并在圣言成了血肉的基督内得到救赎。换句话说,身体是灵魂与尘世物质的结合。罪并没有被最小化:它存在于所有的不相容中,存在于我们每个人中,源于我们的选择,而不是来自我们的身体或精神方面。罪也并非体现于受造的身体好坏及其有限性上。简而言之,根据天主教教理第397-405条,罪是滥用我们的个人极限的道德问题,而不是生理问题。罪可能对受造界带来伤害,但不能改变创造的事实:我们所有人都是依照造物主的完美肖像被创造。

梵二会议的这些明确声明与天主教传统完全相符。东正教和犹太教的观点也强调,我们与造成我们的天主形象相一致:从一开始,人的肉体便与灵魂一起参与恩宠,这种关系在来世怎会有所不同?

尽管所有这些方面都不能在残疾神学讨论中明确提出,但它们时常明显地包含于其中。伤残不是一种畸变,既不是祝福也不是诅咒,而是一种以天主的形象造成人体的方式之一。当我们观察自然世界时,这一原则就会得到更明显的体现。动物不仅具形状和大小各异,许多情况下还存在遗传变异,但是,当类似情况发生在人类中时,它们则通常被视为伤残。

依勒内的观点在《牧职宪章》中也有所表现,宪章中指出,耶稣降生成人来到世上,不是为了损害受造,而是要将其提升到不可思议的崇高地位,并按照天主的肖像恢复一切创造(参见22)。同样,恩宠基于自然。所有人注定要分享复活的奥迹,与天主共融,我们被赋予了与无限性的天主合一的恩宠,通过降生成人并真正地活出自己的生命,天主召叫我们分享祂的神圣生命。在基督里与主内合一是普世的圣召。当我们庆祝感恩祭时,我们会亲身体验到,我们加入基督的圣死与复活,死于自己,与祂一同复活。

因此,很明显,恩宠不是“外加的”,天主的肖像也不取决于人。有伤残的身体依然是受创的完美的身体,其价值在于自身的人性而不是因为它能做到或做不到什么。恩宠涉及天主与人之间的持续关系,所有人在自己内接受圣神并在其可能性范围内对天主作出回应。没有人被排除在外,因为所有的世人都不应受到排斥。正如教宗方济各所说:“当今,对身体的护理已成为大众崇拜并已成为市场需求,每个人都追求掩盖所有的瑕疵,因为它关及特权者的幸福和安宁,严重影响着主导模式的利益[…]但事实上,那些如今对病痛和残疾反倒视而不见的人,他们生活在何等的一个错觉中![…]使徒的话毋庸置疑:“天主[…]召选了世上懦弱的,为羞辱那坚强的”(格前1:27)5

基于以上所述,很明显,无论是否有伤残,天主的形象会荣光普照,临在于每个人身上。关于受造或救赎,教会的训导中不存在残疾人和其他人之分。这使我们提出质疑:我们是否能够从兄弟的残疾或伤残中学习到一些东西?为了回答这个问题,我们必须转向我们信仰中心的那些奥迹:天主圣三和圣言成了血肉。

残疾是基督与我们结合的标志

首先,通过残疾与奥迹的关系,我们可以清楚地理解做为全人的耶稣在我们生命中与我们结合在一起。基督不仅具有人的局限性,而且以血肉之躯经历了苦难和死亡。福音和圣保禄强调了基督对门徒所说的话,祂的圣体不是完整的躯体,而是擘开的饼(参见玛26:26;谷14:22;路22:19;格前10:16;格前11:24)。厄玛乌二徒正是以“擘开”饼的形式认出了耶稣(参阅路24:30-31)。就像Nancy Eiesland所写的那样:“复活的耶稣借着带钉痕的手脚[…]彰显出自己是残疾的天主。耶稣,复活的救主,启示祂受惊的门徒,使他们认识到与天主的联系会使其得到救赎”6

因此,残疾实际上是基督与人类经验紧密团结合一的标志,这表明我们的伤残也是祂的伤残。在这方面值得注意的是,在耶稣的各种标记中,复活后的祂以食指与另一只手掌的接触向我们展示被钉十字架留下的圣伤。尽管Eiesland的写作建立在福音派传统基础上,但他这方面的思想与传统的天主教神学完全吻合。《牧职宪章》虽然没有明确提到残疾,但谈到了基督的生命与圣死以及耶稣的显圣容,赋予人类新的含义(参见宪章54)。

某些人认为,残疾天主的观念主要针对身体上的障碍而不是精神上的障碍,有人对这个观点提出反对。那么,我们是否真的可以通过智障人士看到无所不知的天主的肖像?我们认为这根本不构成问题。伤残只是一种“局限性”。具有完全人性的基督终究是一个“特别的”人。实际上,在成为一个具体的人、体验所有形式的局限性和伤残,包括死亡(最严重的局限性)。祂已与每个人团结合一,无论他们生活在何种特定的形式中,不管他们有怎样的伤残和其他局限性。基督成为我们中的一员,就成为了我们所有人。那么,不分年龄、性别、地点、时间、伤残或其他个人因素,我们每个人如何在基督里得到救恩呢?

托马斯·韦南迪(Thomas Weinandy)提出了一个有趣的观察:玛窦福音中耶稣医治疾病的描述(参阅玛8:16-17)意味着祂实际上已用自己的身体担负了治愈的那些病残7。这与天主教传统中对基督如何运作救赎的理解完全一致。在捍卫基督的神性时,额我略·纳齐盎(Gregorio Nazianzeno)在四世纪曾说过,为了使人与天主在其各种多样性中合一,耶稣必须体验到完全的天主性和人性:“如果没有承担,就不存在治愈;与天主合一的则已得到救赎”8

如果我们仔细观察,这种团结合一实际上并不仅涉及特定人群。“残疾人”不是一个孤立存在的群体。我们必须承认一个不幸的事实,那就是疾病、伤痛和伤残是构成人的境况的基本条件。许多残疾人使用“暂时有能力”一词来形容那些目前身心似乎尚未脱离想象规范的人。每个人生来便各自具有局限性,例如,无法走路、失禁、部分失明等等;还有那些幸运的长寿者,他们也将随着时间的推移有某些伤残的体验。由此可见,基督与伤残者的团结合一实际上包括“我们”全体,而不单单是某些“他们”。

任何原因都未能阻止耶稣亲身担负一切。就这样,基督临在于我们中间,承受着我们具有伤残、肢体不全和备受折磨的身体,在战胜了死亡——人类的最终极限时——向我们展示了祂的伤口。祂的伤痕印证并反映了天主的力量。就像圣保禄在谈到一个未指明的身体上的问题时所言:“故此在身体上给了我一根剌,[…]免得我过于高举自己。[…]因为我几时软弱,正是我有能力的时候”(格后 12,7-10)。

尽管保禄言称问题的来源是“撒殚的使者”,但很显然的是天主在其中有所体现。对于福音中记载的治愈奇迹,在本文开始提到的神学中存在着边缘化伤残人士的解读,但他们忽略了圣经中的其他经文:这些经文不仅记载了基督担负我们的伤残,而且进一步阐明外观并非决定真知灼见和身体完整性的唯一条件(可参阅玛8:16-17,若9:39)9。最终的事实是,基督坚信并实际担负了我们所有的脆弱。

因此,残疾不是缺陷或天赋的标志,而是天主与我们同在并和我们所有人团结合一的标志。与人类局限性的其他特征相同,它是一种脆弱,天主的力量通过它更发荣光,使我们更深入地了解创造的奥秘。

残疾是神圣生活召叫的标志

另外,残疾和伤残也表达我们生活中的圣召。基督召叫我们加入圣三的生活,按照传统理解,这种生活是一种相互关系。对此,圣奥思定和中世纪的神秘主义者从爱出发予以解释,其中圣父爱人,圣子是被爱者,圣神是在祂们之间舞动的爱,这种爱同时也引领我们加入且与祂们有更深的共融。

因此,对于我们基督徒来说,我们将在圣三内的生活也必须建立在相互关系的基础上。社会性和社交性是我们的特性。教会也因此自然而然地被称为“天主的子民”。我们不是彼此孤立、命中孤独生活的人。天主教教理、梵二文件及天主教会训导一致认为,值得赞美的生活是追求共融的神圣生活,而不是满足于自给自足。

伤残和残疾问题未能得到社会的正视,这一事实促使我们不得不更加重视相互依存的关系。事实上,虽然残疾人通常需要最基本需求方面的帮助,但与此同时,他们本身有时也向别人提供帮助。他们的存在本身就是一种帮助,另外他们还可以用更明显甚至出色的方式提供帮助。这一切向我们表明,残疾不意味着能力上的补偿,伤残和残疾现象突出了人之间相互帮助的必要性。

另一方面,这种相互依存关系实际上是人类的共同命运。尽管我们往往不已为然,但实际上完全独立、“靠自己白手起家的人”不过是一个传说而已。正如《牧职宪章》所言,“(基督)在以信德及爱德接受祂的人们中间,以圣神的恩宠,建立了一个新的友爱的共融。这就是祂的身体,即其教会。在这身体内,人人都互为肢体,各依其领受的不同神恩而彼此服务”(32)。

这是以同样的方式委托给所有人的任务,也就是说,同时包括残疾人和那些“暂时有能力的”人。

结论

我们已经注意到,在如何对待伤残人士的生活问题上,教会和国家在各自的具体实践中均尚待改善。与此同时,尤其是在近几十年中,作为教会社会学说基础的神学研究在有关方面则取得了很大进展。残疾神学的许多成果已取得突出表现,并且许多其他研究也还在进行中。

我们正在逐渐摒弃那种否认残疾人士个性的神学。这种神学观点或是将残疾的根源归于原罪,或是将残疾人视为受祝福的“受害者灵魂”,为旁人的福祉遭受苦难。上述两个概念的错误不相上下,残疾现象的医学模式就通过神学找到了辩解答案,为社会对其一部分成员“洗手”了事提供借口。

现在,我们在这方面的理解有所深入。伤残是圣言成了血肉的具体表现。残疾人士远非“他们”,他们身上实际上体现的是天主子民所具有的局限性,是人的基本组成部分,伤残只是其中的某些个别情况,根本与人的原罪无关,因为那是道德上而不是身体上的问题。有伤残的身体也很完美,试想基督道成肉身,并带着伤痕死而复活,与天主合而为一。

整个教会也因此需要重新审视残疾问题,检查过去的观点中有何不足。圣言成了血肉向我们展示的是基督带着人的局限性来到这个世上,包括伤残。当祂治愈各种病患时,在祂天主性生命中加入了别人的伤残并死而复活,将伤口留在了自己复活后带有伤残的肉体中。因此,伤残是固有人性不足的表现,但天主的能力籍着它闪耀荣光,同时向我们揭示我们与天主和近邻相通。在天主的王国中,现在和将来的生活都是与天主相互依存的生活,就像三位一体一样,人类的生活也是相互关联的。我们的恩赐可以弥补他人的弱点和局限性。伤残是全人类的共同命运,它提醒我们,人类是一个相互依存的共同体,天主通过爱创造了我们,其真正的本质是人之间相互的关联,现在,我们被召叫在天主中并通过祂创造自己的新生命。

参考文献

  1. 对本文提出的心理问题的深入分析请参阅J.GLYN,《染色之美:新生天主教神学的伤残与残疾的神学人类学及梵二精神》(«Pied Beauty: The Theological Anthropology of Impairment and Disability in Recent Catholic Theology in the Light of Vatican II»)中,载于Heythrop Journal 60(2019)517-584;另,《“我们”,而不是“他们”:残疾问题与天主教神学和社会教育》(«Us» Not «Them»: Disability and CatholicTheology and Social Theaching),堪培拉,社会正义办公室,澳大利亚天主教主教大会,2019年。
  2. 参阅若望保禄二世,向“世界精神残障者尊严和权力研讨会”与会者致辞(«Messaggio ai partecipanti al Simposio internazionale su “Dignità e diritti della persona con handicap mentale”»),2004年1月5日,n。6。
  3. 参阅梵蒂冈第二届大公会议,《教会》教义宪章,(1964年11月21日), 9。
  4. 参阅《论教会在现代世界》牧职宪章, (1965年12月7日), 条 12-14 和 29。
  5. 方济各,禧年为病人和残疾人讲道词,罗马,伯得禄广场,2016年6月12日。
  6. N. Eiesland, 《残疾的天主:走向残疾解放神学》(The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability), Nashville, Abingdon, 1994年, 100。
  7. T. G. Weinandy, 《带罪的肉体:论基督的人性》(In the Likeness of Sinful Flesh: An Essay on the Humanity of Christ),伦敦, T&T Clark, 1993年, 103。
  8. 额我略·纳齐盎,《书信集》,(Gregorio Nazianzeno, s.,Epistole), 101, 32: PG 37,181。
  9. J. L. Koosed – D. Schumm,《走出黑暗:试析若望福音中有关眼盲的论点》(«Out of the Darkness: Examining the Rhetoric of Blindness in the Gospel of John»), 见 D. Schumm – M. Stoltzfus (合编)《犹太教、天主教和伊斯兰教及残疾问题》(Disability in Judaism, Christianity, and Islam), 伦敦, Palgrave Macmillan, 77-92。

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