近年来，一度被视为过时甚至有损心理健康的传统宗教和精神价值引起了心理学研究和临床治疗的关注，这种现象的持续发展验证了弗朗西斯∙培根的观念：“如果科学因其浅薄而远离宗教，它将随着深入的发展而重新回归宗教”。对此，本刊曾多次围绕七罪宗、内疚、宽恕、冥想、牺牲和感恩等各种人生问题展开相关讨论。认知疗法是继行为主义和认知主义之后出现的心理疗法的“第三个浪潮”，主要针对因生活困扰而引起的情绪问题。近三十年来，它与灵修和宗教层面的对话极富成效，不仅展示了其医疗价值，也同时为宗教实践、自我认识和生存体验作出了宝贵的贡献。

在诸多有成效的对话中，以同情为主题的跨学科研究是其中一例。针对这一情绪的重要性及其主要分支，最近出版的一本新书对它进行了系统性介绍。同情不仅能够疗愈生命中的创伤，而且能够拓宽人们的视野，展示它们有助于身心成长的一面。该书由托尼诺∙坎特米（Tonino Cantelmi，精神病学家，意大利天主教心理学家和精神病学家协会主席）和埃米利亚诺∙兰比亚斯（Emiliano Lambiase，心理治疗师）组织的心理健康专业人员协作完成[1]。

何谓同情？

鉴于同情这一概念在宗教和非宗教领域存在的长久性及其含义的丰富性，让我们首先来厘清什么不是同情。同情实际上一度遭受指责，其中有些批判甚至相当严厉。例如，在哲学界中，某些人将同情视为一种由善良伪装起来的优越感，一种对问题的情绪化处理，也就是说，它阻碍对问题复杂性的认知，可能使人们流于肤浅，并由此以个人好恶为依据主观臆断[2]。

之所以考虑对同情的反驳，是为了确立我们对其进行分析的视角。首先，同情具有一个不容忽视的情感层面，但正如上述保留意见所指出，我们不能以情感为依据作出评估和决择[3]。事实上，同情具有另一个更复杂的意志-理性层面，在这个层面上，同情是一种需要通过抵御情感的驱动来追求的价值；如果这种价值能够持续不断地得到实践，同情便成为一种美德（55-57）。

从这个角度出发，同情可以被定义为一个涉及认知、情感和行动的机制，其基本特征表现于对人类和其他生命所遭遇的苦难产生共鸣，在同理心的作用下聆听可能的对立情绪，不予评判或反对，而是采取最适当的行动来化解苦难（30）。这一概念所包含的不同属性足以证明它的复杂性。对于生活中的遭遇，同情是一种截然不同于屈从和冷漠的情绪机制。

为了更好地理解同情的具体内涵，我们需要简要回顾一下它所涉及的不同方面。

对痛苦的觉知

首先，就词源而言，同情是指“与人感同身受”（cum-patire），是一种能够认知对方感受而不予评判的能力。这种反应有可能使我们感受负面情绪，但“与其是沉湎于愤怒和悲伤，同情更倾向于将负面情绪化为行动”（34）。

为了避免将自己囚禁于过去或将来，我们首先需要迈出的一步是接受苦难；只有专注于当下，我们才能认识到不可胜数的机遇，争取真正的改变。这正是接纳与承诺疗法（Acceptance and Commitment Therapy）的目的，也是对同情心理学的进一步理解：正视造成苦难的可能原因而不采取回避态度或沉溺于自咎，这是一种“有助于以更多的精力和精神自由来面对困难”的自我解放（41）。

事实上，同情可以增进复原力，那种面对挫折迎刃而上、不屈不挠的能力。事实证明，在影响复原力的因素中，最重要的不是强壮的体格，而是意义结构、价值观和高质量的人际关系。正如历史上的自然和人为灾难所展示，关系紧密的团体是体现复原力的杰出典范[4]。

感受到自身是人类和生命的组成部分

处于痛苦中的人面临的心理障碍很可能是自罪自责，将自己视为唯一感受适应不良的人。其实，沉湎于自身的适应不良只能加重问题，最终导致“隧道视野”。这种效应会使人目光狭隘，加重自卑和自责的意念。相反，自我同情可以增进与自身慈善面的心灵对话，学会接受生活的丰富内涵，包括困难、痛苦和失败。

将这一切视为世界和人类的组成部分，有助于我们走出消极颓废的封闭状态，以更开阔的视线回顾和解读自己的人生经历：“我们的经济和社会背景，包括以往的关系、家庭历史、遗传基因等因素对塑造今天的我们所产生的深刻影响[…]；改变现状需要从认识和接受人类生活的条件以及每个人的不同生活经历、身体条件和生活环境做起”（170）。

如果能够将自己的境遇置入更宽广的人类范畴中重新解读，我们就会意识到，在别人身上看到的痛苦或失败同样有可能发生在自己身上；将这一切视为人类共同体的组成部分，会使我们从团结的角度考虑他人的苦难，并作出帮助他们化解痛苦的决定。通常情况下，同情的障碍在于无法认识到这种共存的境况，最糟糕的时候甚至会导致否认他人人性。

在此，我们需要适当把握无益的本能反应。与其针锋相对地与苦难争斗，更有益的方式是暂且顺其自然，不作判断，以好奇的心态聆听它所传递的信息。对诸如伤感一类的情绪中所包含的教训，人们通常无法一目了然[5]，我们因此需要在实践中培养自我意识。对此，正念（mindfulness）是一个可以提供帮助的有效方式，它通过循序渐进的适当步骤引导我们的注意力、想象力和推理：“人们进行思考、推理和权衡的方式既可以使威胁心理过度运作，也可以使它受到钳制。同情心是这方面的一服解药，因为它可以激活我们关心自己的能力，满足人的依恋心理所需要的安全保障”（151）。

这是一个付诸于行动的过程，因为经受苦难首先需要勇气，这也就是传统伦理中的“勇德”。对于那些自暴自弃的心理不适者，行使同情心可能会打乱他们生活常态的平静。在这个意义上，同情是一种展现反抗性的德性，因此并不与勇德相矛盾。

感受到自身是人类的组成部分同时也意味着保持适当距离，在一定范畴内进行有效干预，而不是被他人的痛苦吞没。

同情心的生物学基础

有关研究表明，同情主要基于生物层面。约翰∙鲍尔比（John Bowlby）的研究揭示了照顾和依恋的能力与同情的关联。根据这一理论，母亲是情感发展的参照物，婴儿基本情绪的焦虑-平静程度主要取决于与母亲的关系，包括触摸、凝视、微笑和言语等等。正常的依恋关系，即鲍尔比所说的“安全依恋”[6]，是信任和亲情保障的基础，对保持生活中的良好关系具有重要作用，主要表现于自我奉献和为他人着想的能力。尤其是对于孩子的生存更为重要，因为婴儿首先需要的是温柔的照顾[7]。

在生物学层面，最近的研究表明，积极主动的态度与催产素、加压素和催乳素等调节情绪的神经递质有关。神经递质可以通过关怀和照顾得到加强，并在一种良性循环中反过来促进关怀和照顾的倾向：“一种新发现表明，服用催产素的母亲不仅可以增强她们同理心相关网络的活动，还可以减弱杏仁核（大脑中与恐惧、焦虑和逃避有关的区域）对婴儿哭声的反应”（105）。

鲍尔比的结论不同于弗洛伊德，他的研究表明，孩子寻求与母亲的关系并不是为了获得性爱的满足或是为生存所需的营养，而是体现着一种最基本、不含其他期待的无偿需求。与其他动物不同，人具有一种需要交融多种因素的可塑性，其中尤为重要的是生物-身体层面、思考和自我意识。

如上所述，感情与理性的交融使同情的体验成为一种美德，使人们远离情感危机。研究表明，观看有关同理心和信任情节的视频以及参与此类情景具有明显的认知、行为和生物效应，包括改变对情感有重要影响作用的催产素的水平（112；参考99-114）。出于同样原因，同情与许多其他方面密不可分，诸如一个人在人际关系和生活选择中的忠诚度和稳定性，承担父母责任的能力，成为助人成长的教育者等等。

可见，在幸福感方面，这些研究的结果证明：同情心有益于身体健康[8]。

同情的两个盟友：同理心和同情心

同情可以通过某些正向的态度得到加强，其中首先是同理心（empatia）。这个在19世纪末进入科学心理学的术语用以专指能够了解他者情感世界、感同身受并采取相应行动的能力：“具有同理心的人会关注和深入接触一个事物或一个人的内心深处，如同对需求的一种共鸣和满足它的愿望。在这种情景中，他会完全被对方所呈现的特征所感染。我察觉到一张笑脸，并立即感觉到我在某种程度上需要与这种满足感相对应，并以类似的方式转化为内心的感受。这种双重运动的结果是在其他事物或人物中感受到自身，并与其融为一体。这种内在化的结果是统一的行动，共同的感觉，是他人品质在我们内心深处产生的共鸣”[9]。

同理心使我们能够理解其他人的感受，并对他们的经历感同身受。这其实是人自幼便有的天性：小孩子通常会在玩游戏的时候对木偶、士兵和娃娃一类的玩具“赋予生命”和情感。在成长过程中，每个孩子都需要一个可以依靠和信赖的榜样，这种需求在他们受教育的过程中尤为普遍。我们随时随地都可能感受到同理心，无论对方是大自然（一种风景可以“令人伤感”或“悦人耳目”）、文化（比如在读者和作品的关系中）、他人，还是汽车或电脑之类的机器。然而，这个“与他人感同身受”的过程很难得到精准的解析，这种不可触知性因而成为同理心遭受种种质疑的根源，使它被视为一种肤浅和片面的关系方式[10]。

然而，一些研究结果表明，同理心和同情心一样，并不仅限于情感范畴，而是在相遇中对他者的认知性觉知和感受能力，是一种超越外观者身份的设身处地：“同理心不是对他人情感的条件反射，而是一种替代性反应，是能够设身处地、忘我地觉知和体验他人的状态”[11]。

但是，对他人情感状态的认知能力并不等于必然导致这种共情的萌生：它有可能被用以满足其他目的，而不是使同理心萌芽。实际上，即使是虐待狂或反社会的人也具有这种觉知他人感受的能力，但他们会对此置若罔然或者以其图谋私利。相反，同理心则从这种认知起步，身体力行地亲近别人，在一个具有特殊质性的感情范畴内表达自己，甘愿分享和奉献自己最珍爱的东西。同理心不同于仇恨，因为它能够考虑人和情境的复杂性，具有相当的分辨能力。

共情（simpatia）与同理心相似，其特点也是以正向的目光善意看待他人，在认同对方的同时更好地分享他们的文化和价值观[12]。然而，同理心比共情更胜出一筹，因为它不仅表现于理解和慈善，而且具有分享他人经验的主动性。如上所述，在个人范畴内，共情是一种值得我们注意培养的心态：当苦难降临时，与其封闭自己，更明智的做法是对它的倾听和接受。

一种需要通过实践培养的德性

正确理解中的同情心需要质疑一些浅薄的偏见，并对违背常识的做法保持开放态度，特别是涉及苦难的方面。心理健康要求直接面对情感问题，并循序渐进地予以改善：“虽然看似矛盾，但为了快乐，我们必须拥抱忧伤：越是试图逃避痛苦和折磨，将它们从自己的生活中拒之于门外，我们就越可能弄巧成拙，适得其反”（158 s）。

这种接受的态度实际上是人们对自己的同情，即使不会带来情感上的变化，我们仍需以这种方式寻求新能量和认知力：这种情况与作家的“创作危机”有些类似。它最重要的作用之一是使我们灵活面对负面意识和逆境，在有意培养的普遍性核心价值观帮助下，采取坦然面对而不是兵戎相见的态度。这也就是我们所说的同情（参见164s）。

由此可见，同情心首先需要在实践中进行操练，每个人都应该在这个视角下重新解读自己的生活。为此，该书在每一节的末尾均安排了一些练习，以便于我们各自通过冥想，或是对所提建议的回顾，将这种面向圆满生活的巨大帮助内在化。

宗教层面

如前所述，基于仁爱的角度，意识到自己归属于一个更大的范畴会在很大程度上增进同情心。令人感叹的是，该书针对灵修和生活选择提出的练习以及同情本身的价值，都是体现于大多数宗教传统中的内容。基督宗教宣称的天主不会漠视我们的个人生活，而是通过化解生存中最悲惨的苦难予以扶持。在《圣经》中，从以色列人民生死攸关的出谷纪，到死而复活的耶稣的最终救赎，都是上主的怜悯所结出的最美丽的果实，是祂向全人类的展现。

同情在希伯来语中（rahamim）的字面意思是指子宫，涉及母亲对亲生儿子的肺腑之爱（在依49:13-16中，用以表达儿子一词的rehem即子宫）。它的希腊语对应词（splanchnizomai）出现于福音书的著名篇章中，比如浪子的比喻（参见路15:20），或是那位赦免了欠他一大笔债的仆人的君王（参见玛18:27），还有耶稣自己对困苦流离的群众的感情（参见玛9:36）。正是在同情心的驱动下，一些人以耶稣的名义扶助那些最弱小的人：即使不能为他们的境况带来立竿见影的转变，也总有可能发现不期而遇的绝处逢生。

对此，书中回顾了由德肋撒修女在加尔各答创建的尼玛尔∙赫德（Nirmal Hriday）临终者之家。那里每天都会从街头巷尾收纳身患绝症和生命垂危者，其中的大部分人都注定会在短期内离开人世。这项看起来毫无意义和令人憔悴的工作可能让人对其意义感到迷惑。然而，人们事实上被这一痛楚和死亡之地的气氛所震撼：“那里充满了一种欢乐和祝福的气氛，仿佛这些地方真的每天都有基督来访。那些在病人和临终者中事工的修女和志愿者表示，他们将照顾不相识的病患者视为一种特权：让这些人在生命的最后时刻少一份孤单，从身边的陪伴中品尝到生活中从未感受到的爱。他们一心安抚和照顾一无所有的人，即使时常萦绕于病房里的死亡气息，也无法打破他们心底的慰籍和喜乐”（133 s）。

  1. 参阅 E. Lambiase – T. Cantelmi, Psicologia della compassione. Accogliere e affrontare le difficoltà della vita, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2020, 271。本文中括号内的数字标注的是该书的页码。 ↑

  2. 康德将同情视为一种有碍正确判断的弱点（《实践理性批判》，第I页，II c. 2，§ 2）。尼采更是对这种情感嗤之以鼻：“同情违背发展的自然规律：它加速衰败，毁灭物种–否认生命”（《尼采遗稿选1887-1888年》，第11篇）。对此，存在主义哲学的观点则较为正向，例如，齐克果（Kierkegaard）认为同情反映神的运作（Diario，X A 452）；马克斯∙舍勒（Max Scheler）视其为与他人苦难的共情（Essenza e forma della simpatia，c. II, § 3）。 ↑

  3. 参阅 G. Cucci, «Gli affetti e la vita spirituale», in Id., La forza dalla debolezza, Roma, AdP, 20183, 83-124. ↑

  4. 参阅 Id., «Raccontare il trauma. Un atto indispensabile per continuare a vivere», in Civ. Catt. 2021 II 119-129. ↑

  5. 参阅 Id., «La tristezza. I preziosi insegnamenti di questo sentimento», in Civ. Catt. 2017 I 133-146. ↑

  6. 参阅 J. Bowlby, «The growth of independence in the young child», in Royal Society of Health Journal 76 (1956) 587-591; Id., Attaccamento e perdita, vol. 1. L’attaccamento alla madre; vol. 2. La separazione dalla madre; vol. 3. La perdita della madre, Torino, Boringhieri, 1999-2000; Id., Una base sicura. Applicazioni cliniche della teoria dell’attaccamento, Milano, Raffaello Cortina, 1989. ↑

  7. 参阅 L. Cozolino, Il cervello sociale. Neuroscienze delle relazioni umane, ivi, 2008, 11 s. ↑

  8. 参阅 G. Cucci, L’arte di vivere. Educare alla felicità, Milano, Àncora – La Civiltà Cattolica, 2019. ↑

  9. L. Boella, Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Milan, Raffaello Cortina, 2006, XVI. ↑

  10. “同理心[…]，总的来说是一个不良的向导。它是毫无根据的偏见的渊源，还会时常促生趋于残忍和冷漠的意念：它可能导致非理性和不公正的政治决定；扰乱某些重要的人际关系，比如医生和患者之间的关系；或者使我们成为不合格的朋友、父母和夫妻”（P. Bloom, Contro l’empatia. Una difesa della razionalità, Macerata,, Liberilibri, 2019, 8 s）。 ↑

  11. S. Bonino, Altruisti per natura, Roma – Bari, Laterza, 2012, 57. ↑

  12. “共情包括共同感受苦难和欢乐，但无论如何，它在本质上都是一种感受（基于对他人情绪或情感的理解），而不是一种自发行为；此外，它是一种反应，而不是一种行动”。M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, Roma, Città Nuova, 1980, 131. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）