经由 安德烈亚斯∙林德（Andreas Lind S.J.） 德日进（Pierre Teilhard de Chardin，1881-1955年）是一位著名的耶稣会士、人类学家和灵修典范他经历了以战争、意识形态及重大发现为特征的纷纭复杂的20世纪[1]。在德日进的读者之中，约瑟夫·拉青格（Joseph Ratzinger）也是其中的一位。在拉青格于1968年出版而且现今已成为经典的《基督教导论》中，德日进的名字出现了六次。事实上，这位以古生物学家著称的耶稣会士是这部著作中被提及次数最多的人物之一，这本书也因其在基督信仰传统方面的新鲜感和新颖性而继续令人着迷。不管别人喜欢与否，拉青格都对德日进满怀敬慕。从拉青格的最早期作品开始，他便将这位耶稣会士视为现代世界中推动基督宗教与时俱进的一位重要创始人。从这位后来被选为教宗的神学家所言，我们可以认识到，德日进所提出的“纲要”始终“忠实于保禄的基督论，不仅充分理解了其中的深层取向，而且赋之以新的可理解性”[2]。
通过拉青格的著作，我们可以看到梵蒂冈第二届大公会议对德日进观点所表现出的接纳，尽管只是一种边缘性的接纳。作为梵二会议的主要人物，拉青格建议在起草著名的《论教会在现代世界牧职宪章》（Gaudium et spes）时对德日进的影响给与某种关注，尤其是关于“德日进的座右铭”，即：“基督宗教意味着更大的进步”[3]。
教宗若望二十三世在宣布梵蒂冈第二届大公会议开幕之际很好地概括了会议的牧灵宗旨，即：寻踪溯源，使教会的行动与现代世界相适应。从本质上讲，这是一个“使现代世界与福音的永恒活力相接触”的问题。作为教宗，本笃十六世通过引用这句其前任圣若望二十三世的话而展示了他对大公会议的诠释，即视其为教会、历史及“文化界”之间的建设性对话。基于“对天主教传统的新认识”，梵二寻求“认真对待[…]以体现对现代性特征的各种思潮为基础的批判”，以便通过对话而辨别、改变和克服它们。与此同时，“教会对现代性需求中的可取之处予以接纳并赋之以新生”，并为“一场真正的天主教革新以及一种新文明–‘爱的文明’–奠定先决条件”[4]。
我们由此而可以理解，神学家教宗并未以守旧来坚持基督宗教传统的内在连续性。诚然，连续性在他心目中对于整个教会圣传（traditio）而言不仅重要，更准确地说是根本的，正如教会的合一。然而，对“连续性诠释学”的理解绝不可脱离更新或“改革”，也绝不是对历任教宗训导单纯的继承。
在本笃十六世看来，连续性并不是死板的陈规旧律，因为圣传是有活力的，以对话的方式活着。正如保禄六世在通谕《耶稣的教会》（Ecclesiam suam）中所言，“教会要成为对话”[5]，而建立连续性必须在与人类于历史进程中所认识的不同文化的接触中进行，就像是生命的产生。
于是，教会活的圣传之连续性便超越了雅典和耶路撒冷之间众多的交汇。这不仅是理性与信仰、哲学与启示之间的连续性问题，甚至也不仅是各人类历史时期之间的统一性问题。当然，这一切于拉青格而言皆至关重要，但他与德日进的关系也使其窥见了一种宇宙的连续性，在这种连续性中，人类以一种全面的方式走向自身存在的圆满性，即在人类的存在及其文化的每一层面上绽放光彩。
回顾拉青格在其著作中对德日进的引述，我们可以发现，他的神学核心与其说是普世现代理性，更是爱与美。
拉青格与德日进的观点
拉青格之所以开宗明义地对德日进加以赞誉，是因为这位耶稣会士将受造与救赎在宇宙事件中的连续性这一早已存在于东方基督宗教中的观念引入了西方[6]。
诚然，在这部出版于1968年的著作中，拉青格似乎回避对德日进著述的直接引用，尤其是此前十年于1955年问世的《人的现象》。这一选择在德日进的直观所引发的境况下是可以理解的，因为这些直观的表述有时在某些程度上模棱两可。无论如何，耐人寻味的是，即使在1962年的《警告》（Monitum）之后[7]，拉青格依然采纳德日进的观点，同时继续探索和听取这位耶稣会士的话语，虽然是通过别人对他的引述，例如克劳德·特雷斯蒙坦（Claude Tresmontant）[8]。事实上，谨慎地对德日进著述非直接而只是间接式的引用是对拉青格敬慕德日进的印证。
回到根本问题上来，这位年轻的神学家已经在六十年代的教学中对德日进予以肯定，特别是在基督论与人类学的关系方面[9]。拉青格之所以点名提出德日进，旨在结合整个宇宙的进化来寻求对人类生命的整体理解。
因此，这里所涉及的是寻求一种比某些威胁我们的纯理性主义更为宽泛的理解，这些纯理性主义存在于某些意识形态中，比如实证科学主义。与其是像纯粹的科学家那样在实验室里观察彼此孤立的现象，德日进所试图窥见的是这种进化的未来，从某种意义上说，我们便是这种进化，而且我们也希望如此。德日进所看到的，并引导我们看到的，是构成宇宙的所有生命之间内在且渐进的结合。
为此，进化的动力特征必须圆满地实现。为了使我们所处的宇宙不再荒诞不经，我们必须引领它朝着无与伦比的圆满运行。
德日进以一种融汇各种自然科学的方法但又不受其制约的视线看待这种运行。若想看到整个宇宙，包括它的整个未来，就必须赋予它一种全面的理解，一种融汇自然科学、哲学及宗教的一致性。因此，德日进教导我们，要看到进化如何从不同奇异点的聚集中发展起来。“生命树”的新枝产生于不同奇异点的统一，这意味着我们所必须经历的是一个与生命形式逐步复杂化有着内在联系的社会化进程[10]。
这里所谈的是要看到宇宙的进化和意识逐渐复杂化直至达到人类的水平。此外，这种社会化尚未达到高潮。过去，宇宙似乎更接近人类，而现在，宇宙的进化可以在我们自由选择的基础上继续运行。如果我们不愿使进化陷入荒谬，就必须继续逐步迈向更加彻底的人的社会化。
拉青格认为，德日进的一个重要教诲是向我们表明，人类单元体“只有放弃独处，才能成为完全的自我”[11]。在德日进看来，宇宙的进化与基督宗教具有内在联系，因为基督宗教中的爱德能够使不同人群的社会化得到更好的实现。从人类角度看，进化可以通过继续使不同的人社会化而继续向前推进。德日进的任务正是通过基督宗教找到进化的意义及其高峰。
拉青格指出，德日进所提出的这种理解建立于爱德实践之上，是所有人之间以及所有生物之间的渐进融合，无论是人类还是非人类。因此，生命是一种在宇宙维度中所进行的游戏。
当忆述肉体的复活时，拉青格重新提出德日进的观点，以向我们表明这完全是爱德的胜利。复活并不是一个自主的超人的成就，而是一个通过献身自己而活着的人的成就，从而实现生命的胜利，使不同的人得以共融。
这就是为什么拉青格所谈的连续性同时涉及到人类及其与宇宙历史相融的各种文化的所有层面。
德日进及爱欲（eros）和纯爱（agape）之间的连续性
在其他神学资料中，耶稣会士德日进的观点与本笃十六世的训导之间的关联有助于理解这位神学家教宗为何如此关注对爱德各个方面的捍卫。在这方面，应该指出的是，至少与保禄六世或若望·保禄二世教宗相比，本笃十六世在训导中似乎较少针对明确的道德问题。
2005年的通谕《天主是爱》（Deus caritas est）是第三个千年训导的一个决定性里程碑。本笃十六世在谈到爱时与尼采等哲学家坦率对话，娓娓道来，以一种从未在教宗文件中出现过的方式为爱欲作出辩护。这或许会引起某些反感，但只是对于那些急于谴责德日进关于宇宙性基督见解的人而言。
假若爱不是我们在这个有限而偶然的世界上所能体验到的唯一永恒，那么我们一定会对这位教宗之无所禁忌、毫无保留地谈到爱欲而感到吃惊。在本笃十六世于2005年所发布的首部可谓“纲领性”通谕中，基督宗教中的神学爱德是爱欲和纯爱的结合。本笃十六世所抱持的平衡立场使他不会贬低人性中这两种爱的表达方式中的任何一种。由于爱的体验是“一个现实”，它自然是一种具有不同层面的人生经历[12]。
有给予，也有接受。我们既要把自己奉献给对方，也要接受对方给予的礼物。在神学家教宗看来，无论是纯粹的人性之爱，还是感受到天主之爱的人的宗教体验，皆是如此。将自己与爱人结合在一起，爱人反过来爱我们，这既是拥有爱人，也是让自己被爱人所拥有。正因如此，忘我的爱绝不会与拥有欲的爱相对立。纯爱在爱欲中找到可能实现的条件，而如果没有忘我的爱，则会沦为暴力。在将自己完全奉献给对方的行为中得到拥有对方的快感，这便是真正的共融。基督的十字架就是这样与天主的荣耀相遇的，就像弥撒圣筵上纯爱的祭献与爱欲的享受相遇一样。
的确，《天主是爱》通谕并未涉及到德日进。然而，本笃十六世的观点始终与德日进相近：人在与整个宇宙和谐相处中感受天主的吸引力。用神学家教宗的话说，“爱包含全部的存在，以及存在的所有层面，也包括时间。不可能有其它的方式，因为爱的承诺趋向无限：爱趋向永恒。确实，爱是‘狂喜’，但不是一时的冲动，而是一条恒久的道路，是走出封闭的自我、迈向自我的解放以及自我的交付，正是这样，才可以重新找到自己，进而发现天主”[13]。
这一观点将爱视为活出我们存在的所有层面的途径，我们怎能不由此而联想到德日进呢？当然，我们也可以反驳说这里所涉及的其实是奥斯定。然而，我们不应忘记，作为神学家和教师的拉青格也接近了方济学派，而不只是奥斯定。深受德日进爱戴的方济学派是后来成为教宗的神学家与这位耶稣会古生物学家之间的交汇点。拉青格在他的毕业论文中曾通过圣文都辣（San Bonaventura）指出，历史的未来并非无足轻重，而是构成生命意义的根本可能性，使生命在爱的自由发挥中展示意义[14]。
信仰是对美好和希望的体验
德日进认为，爱并不是在进化过程的最终状态中才得以实现，而是一种爱的动力，是融合于社会体中的个人吸引和奉献的混合。作为基督的身体，教会由所有受造物组成，其中包括非人类受造物。
从这个意义上说，在对天主的敬拜中献给祂的赞美是通过宇宙礼仪来实现的，在这个礼仪中，人已经体验到与万物和谐共处的关系，并于万物在主内与天主亲密无间的共融过程中达到了自己的目标。年轻时期的神学家拉青格便已证实了德日进对圣保禄的解释，尤其是在礼仪方面：“宇宙也是运动，从开始到结束，从这个意义上说，这就是历史。对这一概念可以有不同的理解。例如，德日进以现代进化论为基础，将宇宙描述为一个由连续性结合而构成的上升过程。[…]由此，德日进对基督宗教的奉献礼做出了一个全新的个人化诠释：质变饼被他视为物质转化及其在基督信仰中‘圆满’圣化的预示。圣体圣事将以某种方式为宇宙运动指明方向，而且将预示其目标，并同时加速其实现”[15]。
因此，拉青格所遵循的是德日进对《厄弗所书》的诠释，将爱视为促进生命开花结果，迈向在天主中圆满“终结”（omega）的能量。神学家教宗对此表示赞同。在一篇对保禄书信一段经文进行诠释的讲道中，本笃十六世明确引述了德日进的话来强调圣体圣事的宇宙性：“这正是接下来祈祷文第一部分的内容：‘让你的教会将自己作为活的圣祭奉献给你’。这里是对《罗马书》中两段经文的暗示。[…]我们自身，我们的整个存在，都必须是崇拜和牺牲，把我们的世界奉还给天主，并以此而转变世界。圣职的功能是圣化世界，使之成为活的圣体，使世界成为礼仪：使礼仪不再是与世界现实相分离的事物，而是使世界本身成为活的圣体，成为礼仪。这也是德日进的伟大愿景：最终，我们将拥有一个真正的宇宙礼仪，宇宙将成为一个活的圣体”[16]。
本笃十六世以上所提到的无疑是《在世界祭台上的弥撒》，德日进在这本书中描述了一种可以被定性为神秘主义的与宇宙和谐相处、与天主共融的圆满体验。从这个意义上说，神学家教宗在超越对整个宇宙的纯理性理解的同时，通过德日进而摆脱了任何可能的科学实证主义。这是一个从爱、美和希望的实际体验中去观察和呈现的问题。
《在世界祭台上的弥撒》是一部充满诗意和神秘色彩的文本，德日进在其中向我们揭示，他的世界观绝非纯粹的抽象或推理，而是在吸引力促动下走向其终结的宇宙统一体中活出与天主的共融。以德日进本人的话表达就是：“造物界如同一个完整的圣体，在祢的吸引力之促动下，在新的黎明到来之际呈现着祢。这饼，我们的努力，（我很清楚）它本身不过是巨大的解体。这酒，我们的痛苦，不幸的是，迄今为止，它只是一种化解的饮料。但是，在这无形的众生的深处，你却寄托了（我确信，因为我能感觉到）一种不可抗拒的圣化愿望，所有不虔诚的人和虔诚的人都会同声感叹：‘主啊，让我们合而为一吧！’”[17]。
德日进传授给我们的整体视野涵盖一个使真正的信仰得以实现的美学维度，而贯穿于拉青格神学中的连续性同样涉及到人的这种统一性，它涉及人的存在的各个层面。
这种与神秘主义者及诗人德日进的联系有助于我们探讨美在本笃十六世讲话中的重要性。正是“真正的美扣启了人的怀旧之心，开启了他们对知识、爱、那一位以及超越的自发的深切渴望”[18]。
通过这种方式，美的体验将我们从封闭的科学决定论中解放出来，而在科学决定论中并不存在信仰的空间。为了打开理性的视线，我们必须经历这种在天主内与整个宇宙和谐相处的体验。因此，德日进的观点是一种审美现象学，它从不局限于描述一种原始的现象，而是引向一种读者或许尚未达到的体验。这是一种人性体验，一种非常人性的体验，这些人允许自己被大自然的美所震撼，大自然接纳了我们，我们也正踏在接纳大自然的一条尚未走完的路上。
因此，德日进可能会对本笃十六世关于美的以下论述表示赞同：“美，从宇宙和自然中表现出的美，到通过艺术创作而表现出的美，正因为具有打开和拓宽人类意识的视线、使其超越自身、俯瞰无限深渊的特性而可以成为[…]通向天主的道路”[19]。
因此，美的无偿性让我们从现在做起，超越那些按照自己的喜好控制、设计或改造一切的人的谋算逻辑。朝着宇宙圆满实现的方向继续前进在进化的道路上，这是爱而不是主宰。与其是融会贯通所有科学，或是通过技术再现进化过程中已经发生的一切，这里所涉及的更是通过爱德将我们彼此团结起来的自由。
结语：如何看待生活
德日进和拉青格在教会中的道路截然不同。一个为了让自己的见解被教会接受而辗转于发配之中，另一个则很快成为主教和枢机；一个致力于在现代社会中实践个人信仰并同时与科学家同行展开对话；另一个则在一生中的大部分时间里担任教会管理职务。无论如何，两人都遭到误解。若是说一个常常被误解为表达模棱两可，似乎在质疑其观点的正统性；另一个则常常被认为是忠于神学严谨的保守派。实际上，虽然二者皆各行其是，但他们都力图把握各自所处时代的科学文化所能，并将基督宗教信仰落实到现代世界中。
为了做到这一点，与其是从过去的范畴来谈论天主，两人都将焦点聚集于人在世界中的问题上。天主只有在与人的圆满相关时才会出现，否则救赎就不再是启示的中心。
无论我们喜欢与否，拉青格的神学都是对德日进整体观的印证和支持，即宇宙向着天主–其欧米茄（Omega）终结–演进。两位作者所确认的连续性显然涉及到教会活的圣传，但也是一种延伸至整个造物界的宇宙连续性。历史的连续性与组成宇宙并共同走向天主的所有生命之间的共融紧密相连。拉青格的神学和德日进的愿景试图将每个人引向这条通往相互共融的道路。
在国际象棋游戏中，我们要避免所谓的“孤兵”。一个孤立的兵卒，如果周围没有别的棋子，就会变得过于脆弱，分文不值，虽有若无。我们认为，这是德日进在他的设想中向我们展示的一个对于人性的美妙隐喻。我们无法将人与其所在环境隔离开来。将我们的特质及个人利益与其他一切相分割是毫无意义的，因为无论是其他生物，还是宇宙的其他组成部分都是不可还原的人的本质的组成部分。
如果人生是一盘棋，便无从独自对弈。这正是德日进对我们的教导：不仅要以不同的方式看待问题，而且要以团队的方式参与人生游戏。胜利不仅取决于独立自主的个人，或是构成人类的集体：若要使生命真正取得胜利，我们需要天主，祂是我们的欧米茄（omega）终结，并与祂保持共融。没有祂，生命就会迷失，就像在四下无人的沙漠中的孤寂。
在向我们展示一条爱的组成能量，将人生引向圆满的道路的同时，德日进邀请我们相信生命。德日进的愿景让我们充满希望，让我们看到进化给我们带来的生命的胜利，而不是像西西弗斯那样对荒谬的存在感到绝望或反抗。无论是作为教宗还是作为一名普通的神学家，拉青格与德日进一脉相承地接受了这种看待生命的方式。
- 德日进（Pierre Teilhard de Chardin）于 1881 年 5 月 1 日出生于法国萨尔塞纳（Sarcenat）。他于 1899 年加入耶稣会，1911 年被祝圣为神父。他作为担架兵参加了第一次世界大战，并因其英勇表现被授予荣誉军团勋章。他曾在巴黎天主教学院（Institut Catholique）教授地质学，但因其进化论倾向而被迫离开法国。1926年至1946年期间，他在中国居留，并在那里进行了广泛的研究及古生物学考察，使其享誉全球。第二次世界大战后，他重返巴黎， 并屡次前往北美及南非。最终，他移居美国。1955年4月10 日，德日进在复活节当天病逝于纽约，正如他曾渴望的那样。他撰写了大量的科学研究报告。在他的作品中，大部分宗教哲学性著述在他去世后得以问世，且被译为多种语言。2023年6月2日至4日，以这位法国耶稣会士的名字命名的德日进中心在巴黎以南20公里处的萨克雷（Saclay）高端科学基地落成，成为一个致力于科学、哲学和灵修学之间对话的场所。 ↑
- 在这篇文章中，作者所引用的拉青格著作之主要依据是其法文版本，这些著作已被译为多种语言。特别是其中最著名的《基督宗教概论》（Einführung in das Christentum），已被译为17 种语言。这部作品的意大利文版广为人知，请见：Introduzione al cristianesimo (Brescia, Queriniana)，它的第26版发行于2023年。法文版请见：La foi chrétienne hier et aujourd’hui，E. Ginder – P. Schouver 译，Paris, Cerf, 2005。引文的参考文献见第162页。 ↑
- J. Ratzinger, Les principes de théologie catholique, Paris, Parole et Silence, 2008, 374. ↑
- 本笃十六世，对文化界的讲话，里斯本，2010年5月12日。 ↑
- 本笃十六世的引文，同上。 ↑
- 参见 J. Ratzinger, La foi chrétienne hier et aujourd’hui (《基督教导论》), cit., 40. ↑
- 涉及当时信理部对德日进神父的著作所宣布的“警告”。 ↑
- 事实上，拉青格借以C. Tresmontant（德文版）的作品引述德日进观点：Einführung in das Denken Teilhard de Chardins (Introduction to the Thought of Teilhard de Chardin), Alber, Freiburg i.B., 1961。 ↑
- 参见D. Lambert – M. Bayon de La Tour – P. Malphettes, Le phènomène humain de Pierre Teilhard de Chardin. Genèse d’une publication hors normes, Bruxelles, Editions Jésuites, 2022, 270, n. 720. ↑
- 参见J. Ratzinger, La foi chrétienne hier et aujourd’hui, cit., 158-165. ↑
- 同上，第160页。 ↑
- 本笃十六世，《天主是爱》通谕，2005年12月25日，第8号。 ↑
- 同上，第6号。 ↑
- 参见: J. Ratzinger, La théologie de l’histoire de saint Bonaventure, Paris, PUF, 1988, 182。意大利文版本参见：J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, 由L. Mauro编纂, Firenze, Nardini, 1991; 尤其是拉青格全集的第二卷: J. Ratzinger, Opera Omnia, vol. II: L’idea di rivelazione e la teologia della storia di Bonaventura, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2017。 ↑
- J. Ratzinger, L’esprit de la liturgie, Genève, Ad Solem, 2001, 24-25。意大利文版：J. Ratzinger, Opera Omnia, vol. I: Teologia della liturgia, 41。 ↑
- 本笃十六世，在奥斯塔（Aosta）主教座堂主持晚祷时的讲道，2009年7月24日。 ↑
- P. Teilhard de Chardin, La messe sur le monde, in Hymne de l’univers, Paris, Éd. du Seuil, 1961, 23。意大利文版：同上，La Messa sul Mondo, in L’inno dell’universo, Milano, Il Saggiatore, 1972, 18。 ↑
- 本笃十六世，对艺术家的讲话，西斯廷小堂，2009年11月21日。 ↑
- 同上。 ↑
