经由 多明戈斯·特拉（Domingos Terra S.J.） “光”这个词在基督宗教语境中十分常见，它通常指的是来自天主对我们的光照。这引导我们去反思此种光照所包含的不同面向：光的源头、光要照射的对象、光照发生的途径、主导光照的视角、以及光的赐予方式。事实上，当我们阅读近几十年教会的训导文献时，发现“光”这个词不是单独出现的。相反，“光”出现在多种不同的表达方式中，虽部分重叠，却能相互补充。其中有三个表达尤其能体现整体内涵：“天主之光”、“信德之光”、“福音之光”。第一个表达指的是光照的源头，即向我们提供并传递光的那一位；第二个表达指光照成为可能的条件，也就是光传递给我们的渠道；第三个表达则具体说明了前述光照的视角，即必须应用于被光照之物的解读框架。至于其他表达，我们也不难将它们归入上述三者之一，例如“基督之光”、“爱之光”、“圣言之光”。在接下来的探讨中，我们将优先聚焦于“信德之光”这一表述。
“信德之光”的主要行动方向
首先，让我们指出引导“信德之光”行动的主要方向。第一条是融入人类存在的现实之中，同时与其保持距离。我们努力贴近、甚至从内部去理解这些现实，同时不忘以批判的精神加以审视。事实上，要成为“光”，就必须接近我们想要照亮的对象，以获得知识并使我们能够正确地介入。同时，这也预设了相对于被照亮之物的一种异他性，以便与之对话并使其有所增益。这正是《若望福音》中著名的表述“在世界上”（若十七11），却“不属于世界”（若十七14）的精髓所在。这意味着一种“双重忠诚”：首先“对天主的忠诚，因为祂召叫我们实践新的生活方式”；其次“对世界的忠诚，因为若脱离世界，基督徒的新意似乎难以彰显”[1]。这意味着必须避免两种对立的倾向。一种是“空洞的进步主义”，即我们陷入对世界的随波逐流，以至于无法为世界增添任何新意。另一种则是“无趣的保守主义”，即因未能从基督宗教的传统中汲取创新力量，导致我们不再能够以创造性的方式面对世界[2]。事实上，基督徒生活中这种本质性的张力不应被视为矛盾：要投身世界，但以天主的眼光来审视世界。
第二条主线是对整个社会的关怀，同时认识到我们只是社会的一部分。法国主教们肯定地指出：“若天主教会未能拥抱整个社会，若她已放弃任何主导地位，她仍将保持传教使命，即面向所有人并向所有人开放”[3]。正因如此，教会被宣告必须成为人世间的标记。正如梵二大公会议所说的，教会“在基督内好像一件圣事[…]，是与天主亲密结合以及全人类合一的工具”[4]。这意味着，作为整体的一部分，教会致力于建立一种涵盖整体甚至超越整体的合一。这是一种天主参与其中、人人都有其位置的合一。其实现始于人们实际所处的境况。我们直面关乎自身的具体现实，并以此为起点展开行动。首先是基于“原则上的同情”，避免以破坏性视角看待现实，而是怀着理解之心接近它们。我们要深入到这些现实之中，承担起转化它们的责任。遵循道成肉身的典范，我们相信天主圣神临在于当下这个世界[5]。
“信德之光”的第三条行动主线是将目光投向整个现实。因此，教会秉持其信仰，致力于对人类存在的各个领域发声。她希望保持开放的视野，既能看到整个世界，又能超越世界。教会强调人类本质上具有超越性，始终追寻着超越自身与世界的“他者”的足迹。因此，教会捍卫人类探索的无限性，不愿看到这种探索受到阻碍。她邀请整个社会拓展对生命与世界的视野，挑战社会去更深入地探索与人类圆满发展相关的一切[6]。事实上，“教会不能放弃这项使命[即不断追问]。既然教会曾多次为防止人类沦为奴役而奋战，那么今天和未来，她必须为确保进步以及理性、功能和技术目的不致吞噬人类的整个人性而继续奋战”[7]。这关乎守护我们真正的自由，使我们能凭藉自身结构所暗示的潜能，在知识和实现自我的道路上尽情探索。
第四条主线正是捍卫人文主义。保禄六世在其1967年的通谕《民族发展》（Populorum Progressio，简称 PP）中明确指出：“振兴全体人类以及整个人性”（第14条）。他当时关注着两大问题。其一是不受约束的自由主义，它加剧了贫富国家之间的不平衡。他强调，进步必须惠及所有人，无一例外。另一个问题则是强制的集体主义，它危及人的基本权利。教宗必须捍卫精神价值与对天主的开放态度。因此，他支持“全人发展与全民发展”的理念，以实现“完整的人文主义”（PP 42）。这是教会因应历史挑战深入探讨的议题。例如，2015年教宗方济各发表的通谕《愿祢受赞颂》（Laudato si’，简称 LS），便聚焦于守护共同家园。其背景已不仅是文明进步的分配问题，更包含此类进步伴随的疏于守护所造成的损害。教宗强调“整体发展”（LS 157），这种发展绝不能成为“专制的人类中心主义”（LS 68）的藉口。人类对受造界的干预不能仅出于功利目的，而应秉持智慧，因为“万物皆相连”[8]。
“信德之光”的第五条行动主线是与社会其他成员的对话。事实上，教会再也不能表现得好像自己是道德真理的唯一持有者。她必须接受多元化的动态，在其中提出而非强加主张，倾听与发声并重。当然，教会必须能够以基督之名及其信念发声。必须允许教会呈现其对人的看法，进而传递其价值观。但教会也必须愿意讨论，必须以对话者的身份来面对那些同样是对话者的人。她必须与持不同意见者共同开启一条探索的道路。教会不能声称能为社会问题提供唯一可能的解决方案。相反，她可以致力于唤起共同探索的渴望，并促进负责任地行使自由。她可以努力培养不陷入相对主义、却力求正确判断的良知[9]。
最后，第六条主线与前一条相呼应，即愿意为自己所捍卫的立场作出辩护。事实上，与持不同见解者对话时，迫使我们解释自己言论的缘由，迫使我们为讨论议题所采取的立场提出理据。教会必须「接受理性辩论的规则，并在理性的范围内行事」[10]。一方面，教会显然应将自身所肯定的植根于信仰以及构成基督宗教传统的生活与思想脉络中：唯有立足于特定的诠释脉络，辩护行为本身才具有正当性。另一方面，人们对教会立场的接纳程度，取决于教会对辩论主题展现出的认知深度。换句话说，在某一立场的辩护背后，既需意识到其根源的独特性，也须体认到必须阐明该立场在技术层面所能提供的论述[11]。
“信德之光”的视角
教宗本笃十六世在准备2008年1月访问罗马大学（Sapienza Università di Roma）的演讲时，曾思索自己应当在该场合说些什么。他表示：“教宗以信徒群体代表的身份发言，这个群体历经数世纪发展已孕育出特定的生活智慧；他以守护重要伦理知识与经验宝库的群体代表发言，这些宝藏对全人类至关重要：从这个意义上说，他代表着伦理理性的声音”[12]。事实上，教宗深信教会在历史长河中汲取了丰富经验。他所指的学习发生于教会所见证的天主的启示与历史强加给她的存在和经验之间的相遇。正是这种贯穿历史的持续相遇中，孕育了教会所称的“信德之光”。因此，这道光不仅承载着对耶稣基督启示内涵的觉知，它同时也承载着人类经验的记忆——特别是痛苦——教会正是通过这些经验，在对人类存在的真实意义的认知中逐渐成熟。因此，这道光呈现为一种“人性文化”，随着时间推移不断拓展与成熟[13]。
事实上，信德之光在不断完善。它在历史不断呈现的新发展中日益得到滋养。因此，其照亮世人的能力也在不断增长。然而基督信仰带来的这道光并非总是被珍视。城然，信德将自身作为光的责任奠基于耶稣自我启示的方式：“我身为光明，来到了世界上”（若望福音十二6但有些人视信德为虚幻的光明。有些人视其为知识进步的障碍；他们将“相信”理解为“探究”的对立面，因而将信仰与黑暗相联系。他们认为信仰并非必需，因为人仅凭自然能力即可行事。他们坚信凭借这些能力就能取得进步。他们依赖这些能力所提供的东西，从而受限于自身的经验。事实上，当这些自然能力无法再带来确定性时，一种可能的反应便是将信仰降格为次要角色。另一种可能的反应则是促使这些自然能力放弃照亮世界的意图。如此一来，我们将不再渴求宏大的光明，仅满足于微弱的灯火。我们放弃了全面而持久的光明，转而满足于局部而短暂的光芒。我们不再追寻真正照亮未来存在的光明，仅满足于适合短程视野的微光[14]。
因此，重振基督信仰特有的光明特质至关重要。这道光能够全面照亮人类的存在。这不是一道出自我们自身的光，而必须来自更原始的源头——即天主。事实上，我们的存在不可避免地蕴含着神秘维度：其本质具备某种圆满程度与惊奇潜能，人类智慧无法全然理解。我们是一个超越自身的意向和爱的产物，因此被召唤迈向更广阔的天地。这份爱赋予我们崭新的眼光与对未来的另一种视野。事实上，信德并非人类本性之律，而是天主的恩赐，它如同明灯指引我们人生的脚步。这道光赋予了当下超越肉眼所能企及的深度。一方面，它从过去影响着现在：信德“是来自过去的光，是对耶稣的生活的记忆：耶稣彰显了祂完全信实的爱、能够战胜死亡的爱”。另一方面，它又从未来照亮当下：“基督已经复活了，使我们超越死亡，因此信德也是来自未来的光，为我们开拓浩瀚的前景”（《信德之光》4）。
因此，从天主在耶稣基督内所完成之事的视角来解读当下，实为理解过去与理解未来的汇流点。这意味着我们不仅要追溯性地更新基督的救赎工程，更要进入由此衍生的末世论动态。事实上，那些必须阅读并持续活在历史接续时刻的人们，其忠信并非意味着简单地重复过往发生的事。更意味着对天主可能在当下所启示的圆满之路保持开放。我们必须认识到，基督的救赎工程在历史特定时刻赋予我们的使命，正是去完善人类生活与世界的使命。现实中，当下总是同时呈现为“经验传统的场所”和“通往未来视野的开端”。它应当被理解为“ ‘传统’与悬而未决的未来之间的交汇点”[15]。因此，从基督救赎工程出发解读历史进程，实为创造性忠诚的实践。扎根于过去，是迈向新未来的前提。
今天，这种解读历史性现状的标准似乎并未被充分理解。我们身处“缺乏深度的当下”的时代：当下既与过去脱节，也与未来割裂。时间延展的感知已然消逝，唯独当下瞬间被视为存在。似乎既无来处可循，亦无期待的能力。我们不再理解自身来处，也无法等待未来可能发生之事。时间感的退缩伴随着空间感的退缩：我们不再关注集体，只专注于个体。只看见当下瞬间的现实，使我们只顾及眼前利益。因此，我们必须重新唤醒建构、期待、坚持和承诺的理念。我们必须理解，生命的诸多面向皆源于塑造我们的过往，而这段过往也开启了可能性。我们必须明白，许多事情之所以得以实现，正是因为我们坚信，只要忠于我们的召叫，机会终将降临， 使我们有机会实现它们[16]。
“基督信仰与人类理性共存的理念自基督宗教诞生之初便已存在 ”
事实上，基督信仰纠正了剥夺当下与过去及未来的连接所赋予的深度的倾向。它对天主在基督内所完成的工程保持警醒。它熟悉生命的独特展现正是天国播种的特征。它反抗意志的消沉和对社会纽带的冷漠。基督徒确信天主在历史进程中进行着隐微甚至隐藏的作为。他们深知基督复活的力量，这力量并未抹去祂的受难，而是超越受难，使其完整。他们明白复活与受难相辅相成，赋予受难全新意义。他们意识到在基督内完成的生命战胜死亡的胜利，不允许历史的矛盾在解读历史本身时拥有最终话语权。基督信仰的特征，实际上正是既为所求之事奋斗，又在超越人类力量之事面前保持信赖。基督信仰教导我们顺应时间的节奏，懂得等待果实的出现，相信微小事物能孕育丰硕成果，更深知天国即便遭遇困难险阻，也总能找到前行之路[17]。
信德之光与理性之光的交融
自基督信仰肇始以来，信仰与理性共存的理念便已存在。人们早已认识到，二者之间必须展开对话。很快，天主的言语便与诸多哲学思潮展开了辩论。保禄宗徒在雅典时就遇到了伊壁鸠鲁派和斯多葛派的哲学家（参见《宗徒大事录》十七18）。事实上，初期基督徒在希腊世界对真理的渴求中找到了与之对话的契机。福音与希腊哲学思想的相遇，成为福音日后广传的一个关键时刻，既深化了对福音本身的理解，又开启了福音与世界对话的道路。由此奠定的信仰与理性的实际关系，随着时光流转而结出丰硕的果实（参见《信德之光》32）。若望·保禄二世曾指出，信仰与理性“犹如两只翅膀，使人精神飞扬，瞻仰真理 ”[18]。他解释说，二者“彼此互相帮助”，在相互关系中发挥批判与净化的功能，同时也在深入研究方面刺激它更往前进（《信仰与理性》100）[19]。
基督宗教思想中根深蒂固的事实是：信仰与理性必须合作。信仰并不妨碍或削弱理性的运用；相反，它激励理性。信仰希望理性尽其所能地发挥作用。正是在这种意义上，教宗若望保禄二世敦促我们“切勿失掉寻获最后真理的热情”（《信仰与理性》56）。他还鼓励哲学家们“要信任人理性的能力，不要把哲学工作的目标定得太低”（同上）。他断言“信德……激励理性，走出孤立，甘心为一切的真善美冒险犯难”（同上）。他最终宣告：“如此信德将成为理性的辩护人，信服理性，又能说服人”（同上）。本笃十六世在反思社会运作机制时，也有相同论述。他痛惜人们放弃对存在客观性的共同探索，仅凭瞬息万变的意见共识行事。在伦敦会见政府官员时，他说道：“我们应当诉诸何种权威来解决道德困境？[…]如果民主进程赖以支撑的道德原则仅仅是社会共识，那么这个进程的脆弱性就显而易见了”[20]。
当前信仰与理性的关系问题，并非源于二者本质上的差异，而是源于理性自身的行为方式[21]。理性已然脱离了对整体的回应，甚至未能开启通向作为万物根基的绝对存有。与此同时，理性似乎也放弃了对真理的诉求，即阐明绝对真理的承诺。科学领域确实存在这样的现象：有时在理论有效性和伦理正当性尚未得到确证的情况下，研究工作仍会取得进展。这两种缺陷似乎源于现实未能被完整呈现，从而阻碍了通往绝对性论断的道路[22]。从这个意义上说，让理性回归形而上学或许是明智之举。我们应当以勇气、诚实和负责任的态度直面现实。这将引导理性走向更宽广而且更贴近根本的视野。这样的立场将使理性能够确立真理的条件并承担守护真理的责任。这将使理性能够在需要探究事物真伪时作出判断[23]。
事实上，基督信仰中确实存在着与理性共存以重获力量的渴望。显然，这种共存关系固有的困难不容小觑。仅仅说信仰与理性是两条协力探求真理之路是远远不够的。首先，存在着一方可能退出与另一方互动的风险：十六、十七世纪的宗教战争以及近代的暴力原教旨主义正是此现象的典型例证。这些是人们远离理性的征兆，因此也表明理性并未与他们同行。我们还可以审视那些在20世纪造成巨大灾难的政治体制，或是那些滋生不公的经济进程。这些症状反映出理性自以为足，未能认识自身局限，它因过度自信而犯错。其次，我们不能忘记信仰与理性之间的差异。若将二者视为抽象概念来探讨其关系是不恰当的。事实上，信仰与理性暗示着两种存在结构。诚然，二者都有反思，但信仰以天主的启示为前提，而理性则不然。信仰是在天主自我启示的背景下反思存在；理性则仅从存在本身出发进行反思[24]。
当我们意识到信仰本身就值得尊重时，就必须强调这种差异。不应以理性为标准来衡量信仰，否则会将信仰视为无知或低劣的知识。然而，信仰也不应被视为与理性同类的知识。它可说是另一种层次的知识，能对人类存在说出与理性一样切题的话。正因如此，我们理应赋予理性自由去探究人类存在的本质，同时对信仰也抱有同样的期待。事实上，正如信仰不能停留在相信的姿态上，理性也不能满足于辩证。正如信仰需要向持不同见解者解释其信念并进行论证，理性也必须进入更具叙事性的表达方式[25]。若我们真正关注人类存在所能展现的动态，便能以更广阔、更开放的视角探讨理性。由此，我们得以重建信仰与理性的关系，并在批判性理性与宗教的“道成肉身”之间建立富有成效的互动。我们由此认识到，宗教蕴含着严谨理性所无法企及的意义资源。人们能够在其中窥见一种语义潜力，这种潜力对于当今世俗化的公众而言仍有必要被翻译。事实上，宗教的“道成肉身”能够通向尚未被充分探索的深层意义。它深入经验的深处，触及存在中微妙且可能晦涩的领域。它提供的语言帮助批判性理性应对棘手的问题——那些令人不知所措的疑问[26]。
真理的视野，爱的动机
本笃十六世将理性的光芒与信仰的光辉汇聚在同一道光中：真理之光[27]。这道光将照亮那些敢于深入探索人类存在本质之勇者的前行之路。每当我们在追问中迈出新的一步，都应在这道光中寻求答案。教宗还将真理与爱联系起来，提醒人们这两种现实必须相互滋养。他既强调“在爱德中持守真理”(参阅《弗》四:15)，也强调“在真理中实践爱德”。他断言：“真理要按爱德的‘规律’去寻求、获得及表达 ，但爱德本身也该在真理的光照下了解、肯定和实践”(《在真理中实践爱德》2)。事实上，一方面，人们面临着放弃追寻真理的危险[28]。我们忽视了人类必须遵循的道路永远无法被视为完整的事实。我们固守既有知识，或者执着于既得权力。我们自欺欺人地认为目标已经达成，失去了继续谦卑寻求真理的自由。另一方面，爱可能被误解：它沦为一个“空壳”，可以被随意填充。或者甚至可能被贬低，被排除在伦理生活之外。我们忘记了推动人类前进的动力需要被澄清与正确引导（参见《在真理中实践爱德》2-3）。
必须牢记，无论是“没有爱的真理”，还是“没有真理的爱”，都可能导致非人道主义。首先，不尊重真理的文化极易屈服于利益压力，丧失了在不同现实之间进行认真而平和对话的能力。最重要的是，它会沦为特定时刻这些现实之间力量对比的体现。那些拥有更大社会影响力、经济实力或政治支配力的人会将他们的理念强加于人。但一个缺乏真理的文化也可能屈服于功利主义的诱惑。它对公共利益失去兴趣，不再寻求更广泛的问题解决方案，对长期成效漠不关心，不再有能力超越个体或群体的视野，因而无法踏上真正的集体之路[29]。其次，一个不再关注爱的文化很容易迷失行动的方向并终将承担其行为的负面后果。事实上，正如真理是光照爱的必要条件，爱也是赋予真理一个稳固地位的根基（参见《在真理中实践爱德》2）。我们所追求的事物，唯有通过彰显爱的意图才能确认其存在的意义。正是通过爱，我们的行动、努力和承诺才能证明我们正朝着应有的方向前进。正如教宗方济各所说，若缺乏爱，真理本身就会“变得冰冷、有违人性，窒碍人的日常生活”（《信德之光》27）。
真理与爱的结合显然是福音教导的核心。这正是信仰之光能为社会乃至全人类带来的新意。诚然，教会能够开展许多活动，有时甚至可能将自己视为一种有益且实用的存在。但我们不应忘记，“教会最决定性、最有效的贡献，源于它活出了托付给它的福音力量”[30]。因此，我们必须时刻铭记耶稣的使命：“你们往普天下去”（《马尔谷福音》十六15）。这就是教宗方济各所说的“走出去的动力”，是“敢于走向一切边缘地带”的勇气[31]。这意味着要触及那些我们不习惯关注却亟需福音之光光照的处境与问题。然而教宗也警示我们，不要陷入“把福音规条化”的诱惑[32]。我们不应忘记，没有人能迫使福音该说什么。福音当然可以回应那些关乎人类生存的处境和问题所引发的疑问，但它给出的答案是自由且具主权性的。方济各还提醒我们，福音的生命力不应受到阻碍。他强调，我们不能仅将福音视为规范的来源，更重要的是应从中汲取生命——前提是既要尊重福音传递的真理，也要践行贯穿其中的爱。
- P. Valadier，La condition chrétienne. Du monde sans en être, Paris, Seuil, 2003, 32. ↑
- 参见K. Lehmann，«L’Église et la foi dans une société pluraliste», in Conseil des Conférences Épiscopales Européennes (CCEE), La religion, fait privé et réalité publique. La place de l’Église dans les sociétés pluralistes, Paris, Cerf, 1997, 73. ↑
- Conférence des Évêques de France, Proposer la foi dans la société actuelle. Lettre aux catholiques de France, Paris, Cerf, 1997, 35. ↑
- 梵蒂冈第二届大公会议，《教会》教义宪章第1条。 ↑
- 参见P. Valadier，Un christianisme d’avenir. Pour une nouvelle alliance entre raison et foi, Paris, Seuil, 1999, 215 s. ↑
- 参见K. Lehmann，«L’Église et la foi dans une société pluraliste», cit., 74. ↑
- 同上。 ↑
- 参见P. Valadier，«L’humanisme intégral selon le pape François», in Études, n. 4265, novembre 2019, 86. ↑
- 参见Id., L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Paris, Flammarion, 1989, 139-142. ↑
- 同上，第144页。 ↑
- 参见同上。 ↑
- 本笃十六世，Allocuzione per l’incontro con l’Università degli Studi di Roma «La Sapienza», previsto per il 17 gennaio 2008 e annullato. ↑
- 参见Id., Presentazione degli auguri natalizi alla Curia Romana, 21 dicembre 2012. ↑
- 参见教宗方济各，《信德之光》通谕（LF），2013年6月29日，第1-3段。 ↑
- H. Waldenfels, Teología fundamental contextual, Salamanca, Sígueme, 1994, 543 s (in it. Teologia fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Cinisello Balsamo [Mi], San Paolo, 1996). ↑
- 参见P. Valadier，«Un présent sans épaisseur», in Études, n. 4191, luglio 2013, 57-61. ↑
- 参见同上，第61页及以下。 ↑
- 教宗若望保禄二世，通谕《信德与理性》（FR），1998年9月14日，开篇段落。 ↑
- L’espressione «si recano un aiuto scambievole» viene da: Concilio Vaticano I, Costituzione dogmatica Dei Filius, IV. ↑
- 本笃十六世，与民事当局会晤，伦敦议会，2010年9月17日。 ↑
- 参见L. Devillairs – J.-L. Marion，«Foi et raison», in Études, n. 4202, febbraio 2014, 70. ↑
- 参见同上，第67页及以下；第70页及以下。 ↑
- 参见同上，第71页及以下。 ↑
- 参见M. Neusch，Les traces de Dieu. Éléments de théologie fondamentale, Paris, Cerf, 2004, 50. ↑
- 参见N. Sarthou-Lajus，«Raison et foi: des rapports revitalisés», in Études, n. 4271, maggio 2020, 84. ↑
- 参见同上，第82-84页。 ↑
- 参见本笃十六世，通谕《在真理中实践爱德》（CV），2009年6月29日，第3页。 ↑
- 参见本笃十六世，Allocuzione per l’incontro con l’Università degli Studi di Roma «La Sapienza», cit. ↑
- 参见同上。 ↑
- CCEE, La religion, fait privé et réalité publique…, cit., 118. ↑
- 教宗方济各，宗座劝谕《福音的喜乐》，2013年11月24日，第20段。 ↑
- 教宗方济各，宗座劝谕《爱的喜乐》，2016年3月19日，第49条。 ↑
