经由 乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.） 2025年是汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）逝世五十周年纪念。她是德国和英国哲学界的领军人物（尽管她本人从未如此自诩），同时也因其公民和政治责任感以及对二十世纪种种惨痛事件的深刻剖析而闻名。她亲身经历了这些事件，并在其令人难忘的著作中有所体现。无疑地，在诸多方面，她的学术成就堪具开创性。
生平
汉娜·阿伦特于1906年10月14日出生于汉诺威（Hannover）一个早已与犹太传统保持距离的中产阶级家庭。七岁丧父的汉娜由母亲抚养长大，她的母亲因受罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）的影响而具有社会民主主义倾向。大学期间，她有机会聆听当时哲学和神学领域多位重要思想家的讲座（罗曼诺·瓜尔迪尼[Romano Guardini]、鲁道夫·布尔特曼[Rudolf Bultmann]、埃德蒙·胡塞尔[Edmund Husserl]、卡尔·雅斯贝尔斯[Karl Jaspers]以及曾与其有过一段恋情的马丁·海德格尔[Martin Heidegger]）。在卡尔·雅斯贝尔斯的指导下，她以圣奥斯定思想中爱的观念为主题撰写了毕业论文。希特勒上台后，她被迫逃往巴黎，随后前往美国，并在普林斯顿、伯克利和芝加哥教授政治哲学，同时也积极关注犹太问题。然而，由于她的立场——对民族主义政策持强烈批评态度，并反对阿拉伯人在巴勒斯坦居住——未能获得广泛认同，这使她陷入孤立。这种处境随着其关于阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）审判的著作问世而进一步恶化。1975年12月4日，汉娜在纽约因心脏病突发去世，她当时正在准备吉福德讲座（Gifford Lectures，是每年邀请一位文化界重要人物在一所苏格兰古老大学进行的系列讲座），这些演讲稿后来被收录于《精神生活》一书中。
她的思想历程极其丰富而复杂，我们可以通过追溯其主要著作来理解这一历程。
极权主义
1951年出版的《极权主义的起源》是阿伦特的成名之作，至今仍被视为二十世纪历史政治领域最重要的著作之一。其基本假设是：极权主义是一个与过去和现存政治形式——如专制主义和独裁——具有本质差异的现象。纳粹主义和斯大林主义（法西斯主义未被纳入讨论）的独特性在于它们是人的“原子化”观点的直接产物：人被剥夺了商讨共同利益的公共空间，而且被视为系统中的一个齿轮而已，由于可以被轻易替换而毫无自身价值[1]。
该书分为三部分。首先是对反犹主义现象的分析：它被视为极权主义的必要前提（其中专门以一个章节对德雷福斯[Dreyfus]事件进行了分析）；随后论述了帝国主义与资产阶级的兴起：它们在十九世纪下半叶至第一次世界大战期间垄断了欧洲历史；最后是极权主义：它由帝国主义危机与反犹主义——阿伦特将“国际性犹太叛逆”视为帝国主义崩溃的根源——共同催生，是一种通过意识形态而为恐怖统治之必要性提供正当理由的权力运作模式，其恐怖统治表现于方方面面（最高领袖指令、一党专政、宣传机器、 秘密警察、否定隐私、集中营和灭绝营），其最终结果是“地狱”，即对任何持不同意见者进行身心摧残，而这一切均在普遍的[2]漠中完成。
该书在最后一部分强调了意识形态的影响，因为极权国家与这种全新的历史观、人生观和人类观有着密切联系，在这种观念中，除了足以为任何行为辩护的教条之外，其他一切均已失去价值：“在垂死者的社会里，惩罚与罪行毫无关联，剥削而无盈利，劳动而无所产，荒谬日复一日地在此滋生。然而，在极权主义的意识形态环境中，不可能存在比这些更合理、更合乎逻辑的事情：若被关押者是寄生虫，用毒气杀死他们便合乎逻辑；若是堕落者，就绝不能让他们玷污民众；若他们拥有‘奴隶灵魂’（希姆莱[Himmler]所言），就不必为改造他们而[3]”。
“《极权主义的起源》是阿伦特的成名之作，至今仍被视为二十世纪历史政治领域最重要的著作之一。”
倘若纳粹主义和斯大林主义似乎已成为历史，意识形态却并非如此：事实上，它并未在文化层面上被驳倒。因此，极权主义始终是挥之不去的威胁，它“将永远如影随形”，每逢民主危机，它便会卷土重来，伪装成能带来稳定与安全的强力解决方案，压制抗议与辩论，尤其是扼杀自由——而自由正是人类生存的根本条件，是所有新开端的保障。在该书的结尾，阿伦特引用圣奥斯定的一句话概括了自由的意义：“Initium ut esset, creatus est homo”（“为了使开端成为可能，人被创造出来”）
《行动生活》（Vita activa）
如果说极权主义的根源在于公共和政治领域的消亡，那么正是在这个领域我们必须采取行动，以防这一幽灵再次出现。1958年出版的《行动生活》一书正是献给政治——人类最崇高的事业。该书的基本假设是：希腊城邦的消亡尾随着政治行动、公共言论和辩论的消失，取而代之的是仅为生存而进行的活动，如劳动与工作。该书的副标题是《人的境况》，也是这部著作的英文版标题，这一标题具有象征意义，标志着与古典传统的决裂：“阿伦特所谈的是人的‘境况’，而非其‘本性’。这种区别意义重大：阿伦特指出，关于所谓人的‘本性’，我们唯一能断言的是人是受制约的存在”[4]。然而，这种制约并不损害自由；归根结底，它永远不具有决定性。从对人的境况的三种基本模式的阐述中也能看出这一点，这三种基本模式是：劳动、工作和行动。
与旨在保障无生计者生存的工作（因此在古代属于奴隶的活动）不同，制作（faber）成为人在现时代的主导特征，这标志着与以往时代的区别：“我们双手的制作有别于身体的劳动——作为homo faber（制作人）的人，既做又名副其实地‘制作’，有别于既劳动又‘混杂于其中’的animal laborans（劳作动物）——制造出种类无穷的东西[5]”。
第三种模式——行动——属于政治领域。行动是最高层次，因为它超越物质层面，涉及关系、语言、多元性，是“一切政治生活的条件——不仅是其必要条件（conditio sine qua non），更是其存在条件（conditio per quam）”[6]。政治赋予人以第二重生命——公共生活，它与私人生活相辅相成，使言论升华为行动。这正是政治行动与暴力行为的本质区别，后者将人降格为奴隶状态，剥夺其说服与进步的能力。私人生活仍是政治的前提条件，因为它满足生存的基本需求，属于先于政治的领域。然而，唯有在政治活动中，人才能认识到自己的自由，活出生命的全部，摆脱旨在满足自然需求的活动的束缚。
然而，希腊城邦内部却经历了渐进式衰落，这首先体现在纯理论性层面：柏拉图和亚里士多德将行动生活与沉思生活相对立，并推崇后者。此外，政治行动陷入危机并消亡的另一原因源于现代科学革命：它见证了“制作人”的统治地位以及作为“劳动动物”之特有产物的消费主义。
《行动生活》一书同样以拉丁语作结，这里的引文出自加图（Catone）之口：“Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solus esse quam solus esset” （人最活跃之时莫过于无所事事之时，最不孤独之时莫过于独处之时）。通过对这句话的引用，这位女哲学家呼吁重新审视人与生俱来的思考能力——这种能力人皆有之，永远不会熄灭。
《行动生活》的分析一方面揭示了政治思考危机的根源，另一方面却在历史层面存在某些片面之处。 例如，亚里士多德认为，政治恰恰是人的能力之巅峰（他甚至将人定义为“天生的政治动物”，《政治学》1253a）：政治是沉思生活的最恰当体现之一，并不与其产生任何冲突[7]。
平庸之恶
阿伦特最广为人知的作品是她对1961年4月11日至12月15日在耶路撒冷举行的艾希曼审判的详细记录（艾希曼被视为导致六百万犹太人惨遭屠杀的“最终解决方案”的主要策划者和执行者）。作为《纽约客》（New Yorker）周刊的特派记者，她撰写了一系列报道，最终汇编成于1963年出版的著作《艾希曼在耶路撒冷：关于邪恶之平庸性的报告》。1964年，其意大利语译本将书名倒置为《邪恶的平庸性：艾希曼在耶路撒冷》，更准确地传达了该书的核心论点。
这位犹太女哲学家认为，艾希曼既非怪物或精神失常者，也不是邪恶的天才：他不过是一个愚钝的普通人，完美地体现了当缺乏思考力与大众化意识形态相结合时所发生的事情（这两个主题在她早先的作品中被深入探讨并非偶然），以及由此而最终形成的极权主义所特有的邪恶结构，这种结构通过普通人以极其平凡的方式实施骇人听闻的暴行：“艾希曼案例的可怕之处在于，和他一样的人数不胜数，而这些人既非变态也非虐待狂，他们曾经是、现在仍旧是纯粹的普通人。从我们的法律制度和伦理道德标准来看，这种正常性比所有暴行加在一起更为可怕，因为正如纽伦堡（Norimberga）审判所言，这种新型罪犯——实实在在的人类公敌（hostis generis humani[8]——在犯罪时几乎无法意识到或感受到自己的行为是错误的”[9]。
对于这种麻木良知以及意识形态通过扭曲词汇而掩盖行为之真实含义的手法（灭绝成为“最终解决方案”，致命注射成为“疫苗接种”，毒气室成为“灭虫”，焚尸炉成为“升天”），阿伦特已经在对极权主义的分析中作出了清晰的识别：“在组织结构内部，只要能够保持凝聚力，其狂热成员就不会为任何经历或道理所动；对运动的认同和绝对的顺从似乎摧毁了体验的能力，哪怕是酷刑或是面对死亡的恐惧”[10]。
在极权国家中，人若想生存就必须压抑自己的良知：唯一被认可的价值就是服从上级的命令，上级规定该做什么，而理由只是一个简单的“必须”。这是一种对康德绝对命令的不当应用，而艾希曼正是明确受其启发：“行事时要确保你的行为能够得到元首的批准”[11]。在此背景下，任何人都可能实施骇人听闻的暴行却毫无罪恶感，并能在事后毫无问题地融入社会，正像战后大多数纳粹头目所经历的那样。菲利普·津巴多（Philip Zimbardo）是一位对此进行了深入研究的学者，他曾对这一问题做出以下结论：“假若把好人放在坏地方，那么他们将会占上风，还是将会被环境所腐蚀？如果一个监狱里有很多正派的中产阶级子弟，那些泛滥于真实监狱里的暴力现象是否便会消失？”[12]。
阿伦特敏锐地领悟了这种对破坏性行为的结构性解释（它否定了传统的“坏苹果”解释）。由此，她不仅揭示了“艾希曼的平庸性”，而且也指出了整个民族乃至犹太团体本身的消极态度和共谋行为。正因如此，该书在犹太群体及欧美知识界引起了强烈愤慨，阿伦特本人更遭到严重的人身威胁。
然而，注意到这一事件中令人不安之处的并非只是《纽约客》特派记者一人。西蒙·维森塔尔（Simon Wiesenthal）曾经主导抓捕艾希曼的行动，在终于面对艾希曼时，他毫不掩饰自己的惊讶与失望。站在他面前的是一个矮小的秃顶男子，胆怯而多动，表面看起来没有任何恶意或是单纯的攻击性痕迹：“他身上没有丝毫邪恶的气息，倒像是一个不敢开口要求加薪的会计”。不过，维森塔尔被其冷若冰霜、毫无情感波动的讲话方式所震动[13]。
对抗极权主义是否可能？
大屠杀事件和艾希曼案件的冲击使阿伦特确信：必须推动公共辩论和民主制度的发展，它们是人类尊严不可或缺的保障。这成为她的遗作《精神生活》的主题。这本书原计划分为三部分：思考、意志、判断（最后一部分未能完成）。
精神无法被感官感知：它是无形之境，思想之舍，但可以被付诸于语言、词汇、隐喻等外在表现形式。尤其是隐喻（metafora），能够使思想借助于语言与图像的并存关系而得以显现, 并与感性世界建立联系，“从而使我们能够将感性经验‘传递出去’——metaphorein”[14]。政治参与是思维活动最重要的成果，它能够保护社会免受破坏性倾向的侵蚀；事实上，思想源于“生活经历中的偶然事件”[15]。
政治活动主题虽然在其著述中被多次涉及（如《行动生活》的最后部分），但仍是阿伦特事业中一个巨大的未竟之业：该主题本应属于判断力范畴，是良知之声向实现计划的转化，但这恰是《精神生活》一书未完成的部分。
对这个关键问题的沉默令人不禁质疑提出这一问题的整体意义——尽管这无疑是一个值得称道的提议。阿伦特指出：需要建立“伦理绿洲”，在当今社会的荒漠中帮助人们生存，发挥历史反思的作用，然而，她对此仅以短短几行文字在另一部同样未能完成的著作中一笔带过。绿洲的具体形象未被明确阐述，而更像是一种以虚幻词汇描绘的诗意隐喻：“逃离沙漠，逃离政治，奔向……无所谓何处”。此外，这一沙漠意象的展现与《行动生活》中强烈的悲观基调一脉相承，传递着一种虚无主义的信息：尼采（Nietzsche）笔下的查拉图斯特拉（Zarathustra）也正是以这一意象展现了上帝之死的后果[16]。
考虑到阿伦特在历史、社会和文化领域的深入分析，面对她每当谈到这个比任何其他话题都更值得我们认真思考的主题时所表现出的思辨性妥协，人们难免会产生某种失望之感；她没有拟定任何政治方案，以应对在其主要著作中长期探讨的问题或是保护人免受破坏性倾向的影响。正如有人指出的那样，“汉娜·阿伦特既未提供行动模式，也未提出应遵循的准则[…]。她向我们展示的更像是通向自由的门打开了一条细如刀刃的缝隙，一道时间的裂缝。正是通过这道缝隙，判断得以多元化地运作，照亮了那些将[17]”。事实上，“抵抗”和反抗的主题依旧是应对那些骚动于我们的内心和外部的破坏性偏离的唯一可行方案。
这一切凸显出更具哲学性的方法论需求，尤其在伦理学与形而上学领域，这种方法不仅能论证抗议的合理性，更重要的是阐明人类尊严的根基。然而，这种方法在哲学家的著作中却无迹可寻，这使得探讨诸如人权等根本性议题变得困难重重。阿伦特主张“拥有权利的权利”：这些权利“即使地球上只有一个人存在也应当有效且真实；它们独立于人的多样性，因此即使个体被社会驱逐，也应当保持其价值”[18]。
可是，既然在稍早的文字中她已排除了与天主和人性的联系，那么这种声明的依据何在？阿伦特对这些权利的践踏者（如纳粹德国）的立场非常明确：“在法律面前，有罪与无罪是两个客观实体，即使八千万德国人都像你一样行事，你也无法因此而获得宽恕”[19]。但是，这里所指的“法律”究竟是什么？又该以何种标准来判定某项法律的“不公”并因此而选择另一项法律？
这些论断背后隐藏着现代性中一个巨大而未解的问题：成文法与正义的关系。 圣多玛斯指出，倘若脱离自然法的参照，即便是经过权威机构批准的国家法律也不过是“法律的腐败”（参见《神学大全》I-II，第95问，第2节）。种族法正是如此。
约瑟夫·皮珀（Joseph Pieper）在撰写对多玛斯论著的评论时清楚地指出将法律基础置于纯粹意志决定之上的纳粹独裁政权的偏离：这种意志与圣多玛斯不同，它并不基于理性，而是作为非理性的权力意志而存在，以其自身为目的。
阿伦特对柯尼斯堡的（Könisberg）哲学家在判断这一关键问题上的偏爱可能助长了这些悖论，而近期关于康德思想中种族主义倾向的争论也颇具深意[20]。艾希曼对康德的引用曾被阿伦特明确强调，尽管对此存在争议，但仍然令人不安：它表明当纯粹形式主义的方法——正如康德所倡导的——成为行动准则时，即使完全遵守规则，也可能导致骇人听闻的暴行[21]。正因如此，米歇尔·翁弗雷（Michel Onfray）在其显然极具挑衅性的著作《艾希曼的梦》（Le songe d’Eichmann）中将康德主义与纳粹主义联系在一起。这位法国哲学家指出，艾希曼严格遵循了康德道德观的形式规范，尤其是决策时排除情感因素的原则。康德确实主张人必须被视为目的而非工具，但这仅适用于人本身，而纳粹主义却将犹太人排除在人类范畴之外，因此绝对命令的第二条原则对他们并不适用。
倘若缺乏精神层面的考量，人类尊严与平等便难以获得正当性：不幸地，这是一个在二十世纪种族主义恐怖意识形态背景下被忽视的教训。从这个角度来看，就连抗议也可能沦为纯粹的空洞口号，或是滋生暴力和非理性的倾向，像民粹主义那样，危险地向极权主义论调靠拢。
- 参见H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Milano, Edizioni di Comunità, 1967, 630. ↑
- 参见同上，第609页。 ↑
- 同上，第626页。 ↑
- G. Fornero – S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Milano, Mondadori, 2002, 1009. ↑
- H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Milano, Bompiani, 2001, 97. ↑
- 同上，第7页。 ↑
- 参见G. Cucci, L’arte di vivere. Educare alla felicità, Milano, Àncora, 2019, 24-33. ↑
- ↑
- H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 2023, 282. ↑
- 同上，Le origini del totalitarismo, cit., 427. ↑
- 同上，La banalità del male…, cit., 159; cfr 143. ↑
- Ph. Zimbardo, L’effetto Lucifero. Cattivi si diventa?, Milano, Raffaello Cortina, 2008, 27. 参见G. Cucci – A. Monda, L’arazzo rovesciato. L’enigma del male, Assisi (Pg), Cittadella, 2010. ↑
- 参见S. Wiesenthal, Gli assassini sono tra noi, Milano, Garzanti, 1967, 98。对特雷布林卡（Treblinka）集中营指挥官弗朗茨·斯特兰格尔（Franz Strangl）的访谈也颇具深意：他承认，自己之所以能够完成这项任务是因为“将良知分割成互不相通的隔间” (G. Sereny, In quelle tenebre, Milano, Adelphi, 1975, 214)。 ↑
- H. Arendt, La vita della mente, Bologna, il Mulino, 1989, 197. ↑
- 同上，Tra passato e futuro, Milano, Garzanti, 1991, 36. ↑
- 参见同上，Che cos’è la politica?, Torino, Einaudi, 2006, 144-146; F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, Milano, Adelphi, 1984, 371. ↑
- A. Del Lago, «Introduzione», in H. Arendt, La vita della mente, cit., 58 s.。另见Miguel Abensour：“这位思想家[阿伦特]是否真的试图在真理与本真的旗帜下构建一种新的政治哲学？对此我们不免存疑。是否果真可以发现某种‘本质虚假’之物的真实本质？另一方面，又该如何解释这位从不为写作所困的学者最终竟未能完成她计划献给政治的那部著作，而该书的不同手稿在她去世后以《政治是什么？》为题出版？”（M. Abensour, Hannah Arendt contro la filosofia politica?, Milano, Jaca Book, 2010, 160 s.）。 ↑
- H. Arendt, Le origini del totalitarismo, cit., 412. ↑
- 同上，La banalità del male, cit., 284. ↑
- 参见同上，Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, Genova, Il Nuovo Melangolo, 2005; G. Basile, «Kant e il razzismo», in Civ. Catt. 2025 I 310-322. ↑
- 西蒙娜·福蒂（Simona Forti）就此指出：“康德是第一个颠覆法律之经典形象的人，由此，法律不再以善为基础，而是将其本身推崇为善。如果我们依照这种推理直至悖论，那么我们可以断言，艾希曼有充分的理由宣称自己为康德主义者。艾希曼实施了恶行，但这只是他追求善的行为所产生的副作用，即遵循作为法律的法律本身。正是基于这些前提，康德主义与纳粹主义之间的等式才得以建立[…]：对一套规范、习俗和传统的替换如同改变社交礼仪一般轻而易举”（www.istitutodegasperi-emilia-romagna.it/pdf-mail/182-13062014a3.pdf [最后访问日期：2019年5月20日]）。 ↑
