经由 乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.） 关于利他主义与利己主义关系的讨论无疑是人类思想中最引人入胜且最具争议的话题之一，它涉及多个学科领域，从道德哲学到进化心理学，从社会生物学到行为经济学，直指人性本质。人生来倾向于合作并为他人利益而做出牺牲，还是在其每项看似无私的行为背后都隐藏着以自我为中心的动机？人们是否真的关心他人的利益，还是利他主义不过是一个被伪装成道德高尚的方便策略？
利己主义理论家
作为解释人类动机的唯一理论，利己主义认为：每个人的行为最终都是为了促进自身利益或减轻自身痛苦。哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）是这一观点最杰出的阐释者之一。在其代表作《利维坦》（圣经中象征混乱与毁灭的远古怪兽）中，他的看法与法国哲学家让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）乃至更早的古典传统截然相反，将人类视为暴力而野蛮的存在，倾向于摧毁被视为生存必需品争夺对手的他人。唯有君主那般强大的力量才能遏制这种破坏性[1]。他的人生观可概括为一句著名的箴言：“人之于人如同狼”（homo homini lupus，此言实则出自普劳图斯[Plauto]之作《驴的喜剧》）。
霍布斯显然不具备古生物学或自然史知识；他对原始人的描述纯属个人想象；他更是在具象化其所处时代的恐惧——那是一个在各个层面都孕育着深刻变革的时代。然而，这一特定历史背景并不足以解释其理论的魅力和持久影响力。《利维坦》至今仍是一部现代政治哲学杰作，它行文流畅、论证严谨，在文学层面亦颇具水准；书中所阐述的理论不仅触及了后世读者的敏感议题，也在其他领域得到深远的共鸣，并在其他语境下被不断重新审视。
霍布斯的分析与进化论共同塑造了所有生物的生存图景。我们可从查尔斯·达尔文（Charles Darwin）那里认识到自然选择理论的“自私”版本，即适者生存：“自然界的斗争、饥荒和死亡直接催生了人类能够想象到的最高成就，即高等动物的诞生”[2]。
然而，《物种起源》经历了多次修订，这不仅由于作者本人的旅行与研究，更因为他与某些学者之间的分歧，其中尤其是生物学家乔治·杰克逊·米瓦特（George Jackson Mivart）在其1871年所著《物种起源》中对自然选择理论的强烈反对。达尔文试图通过修改文本来回应这些质疑，但正如《利维坦》的情况一样，这些修改更多地受到当时哲学思想的影响，而不是依据以往积累的证据。他对进化的描述主要借鉴了哲学家赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的观点，其中一句名言深刻地概括了他的这种生命观，即：“适者生存”（survival of the fittest）。这一表述比达尔文先前使用的“自然选择”更精确地定义了进化概念，因为“自然选择”显得模棱两可：实际上，这种表述可能引发“神学”式的解读，它认为自然与社会存在某种设计与目的，而新兴实证主义哲学恰恰试图与这种观点划清界限[3]。
斯宾塞将达尔文主义自然选择的理念应用于人类社会，他认为，普遍繁荣必然会导致弱者被淘汰：“一个因疾病而丧失与同类竞争能力的工人必须承受贫困的重担，这似乎显得残酷；任由寡妇或孤儿为生存而挣扎似乎也很残酷。然而，当这些厄运不被孤立看待，而是与全人类的利益联系起来时，它们便蕴含着至高的慈善：正是这种慈善使那些父母患有疾病的儿童早早夭折，并筛除精神空虚、放纵和体弱者，使他们像遭受瘟疫一般地死去”[4]。
达尔文的理论引发了无数激烈的争论，这尤其是出于它在生物学、哲学、神学乃至社会学和历史学领域所造成的潜在影响。此外，它也同时波及了文学领域。
人类的邪恶“与生俱来”，这种观点在托马斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）身上找到了坚定的拥护者：他是著名小说《美丽新世界》和《重返美丽新世界》的作者阿尔多斯（Aldous）的祖父。赫胥黎继承了霍布斯的观点并将其应用于道德和教育领域，但他认为这种做法毫无意义，因为它违背自然，是一种试图抵制人类自私且非理性冲动的徒然的努力：人本质上是一种野兽，受制于最残暴的本能[5]。
“人之于人如同狼”的观点也在西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理学理论中得以体现。他在《一种幻想的未来》中以一种更完善的形式在《文明的不满》中呈现了世界上阴郁的生活图景，其中为生存而进行的斗争催生了文明。文明虽然为大多数人提供安全保障，但作为回报，人们必须压制自身的破坏性冲动[6]。正因如此，这位维也纳医生认为，现代人至少是神经质的，于其而言，幸福遥不可及，因为他们将自己的生命倾注于努力防御伤害。由此而得出的结论与霍布斯的假设不谋而合，即：社会契约是人类遏制这场“所有人反对所有人”的致命斗争并实现共同生活的唯一可能。
自私驱动力作为生命的普遍法则，最终在理查德·道金斯（Richard Dawkins）的论述中获得了“基因”版本的阐释，尤其是在其名著《自私的基因》中。他如此阐述了这一问题：“达尔文的‘适者生存’实际上属于更普遍的稳定者生存法则的一个特殊案例。宇宙为稳定的物质所占据。所谓稳定的物质，是指原子的聚合体，它因具有足够的稳定性或普遍性而被赋予这个名称”[7]。为证明这一论断，道金斯援引了约翰·梅纳德·史密斯（John Maynard Smith）的“进化稳定策略”（Evolutionary Stable Strategy = ESS）概念。在此视角下，个体通常采用的策略与其种群选择密切相关[8]。ESS由此印证了自然选择的基本假设：强者最有希望获胜，即那些比他人更善于照料自己且懂得维护自身利益的人（在此意义上是“利己主义者”）能够克服生存中的困难与障碍而存活下来。
利己主义的悖论
这种观念的各种版本之所以具有说服力，不仅由于其普遍性，也由于它宣称自己具有普遍解释力。然而，正是这种表面的简单性使它无法为人类行为作出解释。
乍看之下，任何行为都可能通过适当的重新解释而被归结为自私的动机。向慈善机构捐赠巨款的慈善家可能是为了获得社会声望或减轻罪恶感；为子女做出牺牲的父母可能是为了满足个人情感需求或确保自身基因的延续；即使那些不惜为拯救陌生人而置身险境的英雄行为也可能被解释为一种对内在冲动的回应，因为不顺从这种冲动会带来更大的痛苦。然而，如果一切都只是利己主义的问题，那么我们又该如何看待那些遗弃子女或剥削弱势群体的人？
乔尔·费恩伯格（Joel Feinberg）将心理利己主义定义为“不可证伪的同义反复”[9]。倘若所有行为都先验性地被解释为自私动机，该理论便会丧失一切实质经验内容，成为不可证伪的命题。这种方法论缺陷促使众多当代哲学家否认最极端的利己主义理论。正如理查德·普雷希特（Richard Precht）所言：“如果人人都是利己主义者，那么最终也就不再存在利己主义者了[…]。利己主义不仅是指对统一性的基本追求，更是指在任何情况下都显然追求优势的渴望。利己主义者——即‘自我渴求者’——永远不愿他人以他们对待别人的方式对待自己[…]。我们当中有谁会自称利己主义者？或许你们中会有这样的人？或许是我？没有人会这样评价自己，利己主义者永远是别人”[10]。个人满足无疑是自我关怀的一部分，在人际关系中不可或缺。即便是在志愿服务这样一个纯粹利他的领域，志愿者无偿地帮助处于困境中的人，但潜在的满足感绝不构成对他们的慈善及服务价值的否定：“志愿服务承认个人满足感的重要性，但并不采用利己主义的志愿服务观，因为它不仅考虑关系中可能存在的互惠性（即需要帮助者同样能够给予），而且也考虑推动自己参与这种行动的复杂动机”[11]。
从概念角度看，还需要区分行动的心理动机以及行动的内容。个人在行善时获得满足感并不必然意味着满足感是这种善行的主要动机。伴随着因帮助他人而带来的喜悦可能是“结果性”而非“动机性”的：换言之，为获得快乐而行动和为特定目的行动时获得快乐，这两者之间存在着关键差异。父母爱子女未必是因为这能为自己带来幸福作为回报，而是因为对子女的真挚的爱使他们感到幸福。圣多玛斯指出，真正的快乐总是结果，而不是动机；它是一种附加价值，作为无偿的间接结果出现，而绝非目的本身[12]。当人们不直接追求快乐，即当其忘却自我而无私地关怀他人时，快乐便会自然而然地到来。
自我关怀=利己主义？
利己主义与自我关怀的区分是另一重复杂性。利己主义意味着完全漠视他人利益，而自我关怀则承认个人福祉往往与团体福祉密不可分。倘若没有合作与互信，那些不仅关乎生存更关乎社会生活的物品便无法诞生：我们所摄取的食物、阅读的书籍、使用的物品以及从钢笔到电脑以至iPhone等通讯设备都是复杂多元合作的结晶，这种合作不仅存在于个体之间，更跨越了国界与文化。正是通过合作与互信，这些交流才得以实现最终产品：倘若没有这些多元合作，任何产品（包括许多人晨起必备的面包、牛角包或卡布奇诺）都将不会存在。在一个纯粹利己者的世界里，毋庸说人类生活，就连单纯的生存恐怕都将变得不可能。
行为经济学研究表明，人类行为系统性地偏离了理性利己主义的预测。人们不仅甘愿付出个人代价来保障公平，而且即使在不会受到直接影响的情况下也会对损害他人的不平等现象表现出厌恶。这些行为通过诸如最后通牒博弈（Ultimatum Game） [13]和公共物品博弈（Public Goods Game）[14]等经济实验游戏而得到了证实，也促使人们开发出更复杂且纳入社会偏好的经济模型。那些自私自利、剥削他人者很快就会因为不值得信任而被边缘化。一些其他实验研究同样展现了无法仅用利己主义动机解释的抉择，从而凸显了将所有动机简化为个人利益的理论在逻辑上的矛盾性[15]。
此外，在生物学层面，达尔文之后的研究不仅证实了在生物形成与进化过程中所涉及因素的复杂性，而且也揭示了合作与互助对于进化的贡献远比压迫与弱肉强食更为有效且不可或缺：生命并非斗争的代名词，而是互相合作的体现。环境本身，连同其多元组成因素——包括关系、刺激、群体身份认同、学习——构成强大的进化驱动力，其影响价值与基因同样非同小可[16]。
即使道金斯本人也承认，这些进化因素无法轻易被忽视。在《自私的基因》后续版本中，他回应了批评意见，并修正了自己对人类发展的认知，承认它们过于片面且缺乏社会与文化维度。为此，他提出了“模因”（meme）这一概念：它是一种与基因类似的单位，但能够复制文化遗产（“人类文化的新温床”），正如基因复制遗传物质一样[17]。
可是，这种权宜之计所带来的麻烦似乎超出它所解决的问题：事实上，基因与模因之间是否存在实质差异并不明确。倘若果真如此，文化与生物学的界限也将随之瓦解。然而，想要证明二者的等价性非常困难，尤其是在涉及语言和交流所特有的复杂参照系统的时候。如果没有这种区分，关系中不可或缺的大部分要素——包括诠释、意义、使用等——都将消失，这些问题虽然以生物学为前提，但已经超越了生物学的范畴。尽管缺乏科学依据，但这无疑是对原始“自私基因”理论的重大修正。它实际上表明：哲学视角已超越实验方法，将一系列观察转化为更普遍的生命观。
这正是争论的核心所在。从伦理角度来看，承认亲社会动机的可塑性暗示着生活典范及其衍生的道德教育具有根本重要性——这种教育不应被理解为单纯的规则传授，而是培养情感共鸣的态度，例如同情心[18]。
“将极端利己主义作为人类行为的唯一解释在实证上站不住脚。
尊重复杂性
将极端利己主义作为人类行为的唯一解释不仅在实证上站不住脚，而且也在概念上存在问题。人类动机极其复杂且多维，既包含对他人福祉的真诚关切，也包含同样正当的个人利益。
“利他主义还是利己主义？”，对于这个问题本身就欠妥。最准确的答案是：两者兼有，且在不同情境、文化、发展阶段和动机领域中呈现出复杂的组合形态。承认这种复杂性并非思想上的让步，而是对人类境况更丰富真相的接纳——这种真相总是超越任何还原主义的尝试。正是基于这种认知，尊重复杂性的伦理观扎下了其根基。
利己主义观点从根本上而言存在一个误解：它将自我关怀等同于利己主义，将利他主义等同于缺乏动机。实际上，自爱与爱人作为人类行为不可或缺的两极并不必然对立。对此，我们将在今后探讨利他行为的文章中进行更深入的剖析。
- 参见Th. Hobbes, Leviatano, vol. 1, Firenze, La Nuova Italia, 1988, 13; 120. ↑
- Ch. Darwin, L’origine delle specie, Torino, Boringhieri, 1959年（译自1872年第6版），523 s. ↑
- 然而，达尔文在《物种起源》第六版即最终版本中引入了一些重要的补充内容，特别是提到了神（Dio）并将其视为自然法则之“头脑”；因此，生物形态之间的相互作用不应归因于偶然或单纯的适者生存（参见该版本第524页）。 ↑
- H. Spencer, Principles of Biology, vol. I, London, Williams and Norgate, 1864, 444 s. 参见R. Visone, Prima dell’evoluzione. Le radici politiche della filosofia di Spencer e la Social Statics del 1850, Firenze, Le Càriti, 2010; A. La Vergata, Guerra e darwinismo sociale, Soveria Mannelli (Cz), Rubbettino, 2005. ↑
- “从道德角度来看，动物世界几乎相当于角斗士的搏斗。受造物受到很好的对待并被送入战场，其中最强壮、最敏捷、最狡猾的幸存下来，以待下一轮搏斗。观众甚至不必倒竖大拇指，因为这里并不存在怜悯。[…] 生命是一场永无休止的公开搏斗，除了有限且短暂的亲情纽带外，霍布斯所说的‘人人为敌’的战争状态才是存在的常态」(Th. H. Huxley, «Struggle for Existence and its Bearing upon Man», in Nineteenth Century, febbraio 1888, 165). ↑
- “人之于人如同狼：在经历了生活和历史的一切之后，谁还敢于质疑这一说法？[…]这种攻击倾向的存在——我们既能在自己身上发现，也能合理地推测它存在于他人身上——正是扰乱我们与近人关系并迫使文明耗费巨大精力的因素”(S. Freud, Il disagio della civiltà, in Id., Opere, vol. X, Torino, Bollati Boringhieri, 1978, 599 s.; 参见同上, L’avvenire di un’illusione, Torino, Bollati Boringhieri, 1990, 52-56). ↑
- R. Dawkins, Il gene egoista. La parte immortale di ogni essere vivente, Milano, Mondadori, 1995, 15。在序言中，道金斯则声称他最关注的是“考察利己主义和利他主义的生物学基础”（第4页）。 ↑
- “由于种群的其余部分由个体组成，而每一个体都试图最大化自身成功，因此唯一能持久的策略是：一旦进化形成，任何偏离该策略的个体都无法再对其进行改进[…]。当达到ESS时，该策略便会被维持下去：选择机制会惩罚任何偏离该策略的行为”（R. Dawkins, Il gene egoista…, cit., 74 s.）。 ↑
- 参见J. Feinberg, «Psychological Egoism», in R. Shafer-Landau (ed.), Ethical Theory: An Anthology, Hoboken, Wiley, 2013, 167-177. ↑
- R. D. Precht, L’arte di non essere egoisti, Milano, Garzanti, 2012, 137 s. ↑
- C. Ranci, Il volontariato, Bologna, il Mulino, 2006, 62. ↑
- 参见Tommaso d’Aquino, s., Summa Theologiae, I-II, q. 2, a. 6; cfr anche q. 4, a.2. ↑
- 最后通牒博弈是道德心理学和经济学领域常用的测试。游戏中，一名玩家获得一笔金额，并决定与另一名玩家分享X数额，后者可选择接受或拒绝：若接受，双方将按提议分配这笔金额；若拒绝，双方均什么都得不到。从利己主义角度看，任何提议都应被接受，因为它毕竟比什么都得不到要好。然而，提议者在出价过低时往往会遭到拒绝：人们宁可分文不获，也不愿接受被视为不公的金额。这一博弈旨在揭示正义感往往超越功利标准。参见A. Mancini – F. Mancini, «Do not play God: contrasting effects of deontological guilt and pride on decision-making», in Frontiers Psychology (https://tinyurl.com/2hwtwdb4)，2015年8月25日。 ↑
- 本游戏旨在检验个人利益与公共利益之间的关系：每位参与者私下决定向惠及所有人的公共事业捐赠一定金额。从利己角度出发，每个人都可能选择不捐赠并同时寄希望于他人做出不同行动。在这种情况下，由此而产生的普遍贫困局面将抑制利己主义的选择。参见A. Gunnthorsdottir – D. Houser – K. McCabe, «Disposition, history and contributions in public goods experiments», in Journal of Economic Behavior & Organization 62 (2007/1) 304-315。 ↑
- 参见S. Bonino, Altruisti per natura, Roma – Bari, Laterza, 2012; L. Cozolino, Il cervello sociale: neuroscienze delle relazioni umane, Milano, Raffaello Cortina, 2008; J. T. Godbout, Quello che circola fra noi. Dare, ricevere, ricambiare, Milano, Vita e Pensiero, 2008. ↑
- 参见L. Margulis – D. Sagan, Dazzle Gradually: Reflections on the Nature of Nature, Vermont, Chelsea Green, 2007。此外值得关注的是一部探讨利他主义生物学基础的著作：M. Casiraghi – T. Pievani, Uniti per la vita. Storie di simbiosi e cooperazione, Bologna, il Mulino, 2025。 ↑
- 道金斯列举了这些模因的例子，并描述了它们的特征：“旋律、思想、语句、时尚、制陶或建造拱门的技艺。正如基因通过精子或卵子在基因库中从一个身体传播到另一个身体一样，模因也通过一种广义上可称为模仿的过程，在敌对基因库中从一个大脑传播到另一个大脑。如果一位科学家听到或读到一个好主意，他会将其传递给同事和学生，并在文章和演讲中提及。如果这个主意受到欢迎，可以说它正在通过大脑而传播开来”（R. Dawkins, Il gene egoista…, cit., 201）。 ↑
- G. Cucci, Fraternità impossibile? Risvolti psicologici, Assisi (Pg), Cittadella, 2022, 71-87. ↑
