在法国天主教会中,许多人对某些形式的避静、聚会或同祷会提供“心理灵修”治疗以及由此导致的偏误和操控等隐患忧心忡忡。这些主要来自美洲的做法引起了根本性的质疑:我们是否需要识别“灵修”和“心理学”这两个元素之间的界限?哪些界限?以何为依据?

关于这个令人困惑的复杂情况,众说纷纭,因此,我们应尽可能建立清晰的参照点。本文旨在表明,对于这个典型的现代问题,从人的整体性出发,灵性和心理因素显然是混于一体的,但是与过去一样,我们至今仍需要继续加深认识,在诸如心理治疗、灵修陪伴、广义的牧灵陪伴等方面更好地分辨灵修经验以及具体实践。

一个现代问题

对于圣多马斯·阿奎那的时代,本文的标题无疑令人费解。试想,我们惯常理解的“心理学”一词的出现离现在并不久远:直到18世纪,人们才开始用它来表达对心理活动的各种现象所进行的研究(莱布尼茨和沃尔夫);随后,心理学直到19世纪才被确立为“人文科学”领域的独立学科。

其实这个词在文艺复兴末期业以一种腼腆的形式出现,当时西方文化的伟大创意正在不断萌现。伴随着这个“现代”的诞生,世界的醒悟和灵性世俗化开始展现一系列最初表露,宗教改革的重大影响更是这个时期的一大标志。正因如此,“心理学”一词的使用开始出现于人文主义和宗教改革领域(马尔科·马鲁利奇和菲利普·梅兰希通1)。

那时,欧洲人开始对我们现在所说的“个人的主观体验”越来越感兴趣。因此,应该说“心理学”这个词是现代产物:人开始以其主观性在天主面前强调自身的存在,并很快进入与祂的对立。与此同时,自然和灵性两个领域的区分也越来越明显地出现:自然加大了人与天主的距离;灵性则将越来越多地被理解为“超自然的”,亦即奇迹般或神奇的。

至于我们今天使用的“灵修”一词,它的出现距离我们更近。实际上,它的广泛使用始于第一次世界大战。在此之前,其代名词是“虔诚”或“敬礼” 2。词汇的演变也标志着思考方式的演变。现在,我们生活在一个“灵修”和“心理学”共存的时代,但在二十世纪,两者之间曾一度产生了争斗、冲突或混淆不清的局面。对此,为了广义地理解我们当今所理解的“灵修生活”概念,即“属神的生活”,我们可以试将这段历程简归为三个时期。

和平时期

直到中世纪末期,在基督宗教教义中,个人灵修生活与人类心理的习惯性表达方式之间存在着一种相安无事的兼容。一方面,灵修生活没有进行专门教导的诉求:继教父学时代之后,人的生活仅需以“神圣教义”(即神学)的训导来滋养。另一方面,当时对心理活动的惯常表现形式尚未形成任何理论性问题。

无论是采用二分式(身体/灵魂)还是三分式(身体/灵psychē/魂pneuma),无论是奥古斯丁哲学学派还是多马斯哲学学派,无论如何,人的心理结构通常都向圣神(pneuma hagion)敞开。这种灵修和内心的开放是人类对比自身更大、更深、更高的事物(天主的肖像,耶稣圣言)以及对至善的追求。总之,对奥迹的感悟和对天主的渴望同时沉浸于天主的世界;当然,一个人也可以自由地拒绝接受这个生命中的第四维度。圣保禄写道:“然而属血气(psychikos)的人,不能领受天主圣神(pneuma)的事”(林前2:14)。这个表现很“血气”的人在今天可以被称为唯物主义者,但同样以时代错置的方式,在那个时代,我们今天所讲的“个人心理”与人类灵魂通常与“灵修”相通的表述如出一辙。

但是,在中世纪末期之前,这种统一逐渐开始瓦解。哲学开始与神学分离,成为一门独立学科,逐渐向后来对神提出质疑并试图以理性思考世界的时代发展。就其本身而言,建立在灵修生活基础上的文化-“密契神学”-越来越广泛地在神学院之外发展起来,诸如修道院和宗教热忱高涨的环境。这种与经院神学同步的发展在二者之间促生了越来越频繁的冲突,也预期了十二世纪中隐修士圣伯尔纳多(San Bernardo)与亚伯拉德教授(Abelardo)之间的争辩。

因此,这种早在中世纪末期之前就已出现的离异不仅出现在理性与信仰之间,而且发生在神学与生活以及神学与“灵修经验”之间:似乎神学不再能表达“心理经历”中的灵修体验(又一次时代错置!)。这是另一个新时代的宣告,知识、对世界的观察和人的观念,三者之间的和谐从此一去不返。

分化与对抗

这种分歧在文艺复兴时期愈演愈烈,尤其是在宗教信仰的信奉方式以及对宗教的思考之间以及灵修经验与神学之间。这是标志着现代时代诞生的危机因素之一,宗教改革亦由此而生。关于灵魂的结构,人文主义对亚里士多德和圣保禄的重读朝着“心理”和“灵修”这两个鼎然不同的方向进行,两者间如果能保持一种积极的张力实际上未尝不可。但是,这种分歧在18世纪和19世纪愈加突显,促成了“世俗化”社会和思想的产生,并由此发展至今。这种理性和思想的世俗化显然也将灵修生活的世俗化包括在内:即没有“超性自然”的灵修生活,也没有今天André Comte-Sponville或Luc Ferry提出的“横向”灵修生活。与此同时,越来越多的人认为,宗教世界观和基督宗教灵修与现代思想格格不入。

在这种框架下,心理学作为对精神活动的研究,其发展在一种双重运动中运行。首先,起源于宗教世界的心理学,在发展进程中不断世俗化。实际证明,心理学家已经取代了诸如Evagrio,奥古斯丁,伯尔纳多,Dionigi il Certosino,圣依纳爵·罗耀拉,圣十字若望和圣法兰西斯·沙里士等这些灵修生活和内心世界的精神分析学家;然后又在17世纪取代了道德主义作家、内心世界和“自爱”(amor sui,是奥古斯丁的说法)睿智的伟大探索者拉辛,帕斯卡,拉布鲁耶,拉罗希福可和拉斐特夫人。

非神职人员的世俗心理学家逐渐取代了灵修导师,与宗教思想领域脱离。由此,心理学开始与宗教完全对峙,或者至少可以说它采取一种将灵修溶入心理学的观点(弗洛伊德的观点),成为一种人类意识的世俗化。文艺复兴末期,这种世俗化已开始在蒙田身上有所体现。他的《随笔集》是继圣奥古斯丁之后对人类良知的第一次重大探索,几乎与圣女大德兰的自传同时进行;但蒙田的另一部作品《内心的自我》,即广义上的灵修生活,已不再是圣奥古斯丁的灵修生活。虽然蒙田是一位优秀的罗马天主教徒,但天主和圣神从未在书中直接进入他的精神生活,即使在题为《祈祷》的章节中也没有直接介入:灵修生活的世俗化由此可见一斑。

另外,在意识世俗化的同时,我们也注意到灵修生活的“心理化”。这首先出现在精神人类学针对灵魂结构以及与神合一的论述。对于中世纪的伟大灵修大师,诸如埃克哈特、Taulero、Ruysbroeck及其门徒,与天主的合一无法在记忆、智力和意志层面完成,而是发生在我们今天所谓的“心理意识”之外,超越灵魂的理解、体验或感觉范围,也就是当时所谓的“本质”或灵魂的“中心”和“城堡”,一种逃避超出内在观察的庇护所;它虽然通过纯粹的宗教信仰得以实现,但与其各循其道。

十七世纪初,圣法兰西斯·沙里士(Francis de Sales)提出了与此不同的观点。他说,与天主的结合发生在“精神的顶点”、“灵魂的至高点”。但是,不同于圣奥古斯丁的“灵魂顶点”(apex mentis)或中世纪灵修大师所指的灵魂本质,这个“灵魂的至高点”已几乎成为一种灵魂的“超级能力”。尽管在其著作和思想中尚不明晰,但法兰西斯·沙里士已或多或少地接近了我们今天所谓的“心理意识”。正如他所写的那样,灵魂在某种程度上感知在其“顶点”与天主至高无上的结合,一种“几乎感觉不到的”结合。

在这里,我们必须指出的是,从十七世纪开始,我们将以更加热情专注的好奇心来辨析恩宠对心理活动的影响:神什么时候、以何种方式在我身上行事?恩宠如何触动了我的心理?在这种背景中,各类大小不等的所谓“超自然”现象不断引起人们更大的兴趣。

其次,这种灵修生活的心理学化也体现于社会领域。对于诸如附身、幻视、圣伤、发狂、说预言、禁食(厌食症)之类的严重现象,当政者和教会将越来越多地求助于医生和地方法官,由他们负责对属神经验、精神病、恶魔附身和欺骗进行裁决断定。这在17世纪的卢丹的附身事件(Loudun,1634),耶稣会密契主义者约瑟夫·苏林(Joseph Surin)的案例以及许多其他事件中得到了体现 3。由此,精神生活逐渐开始被精神医学化,直到19世纪末期,沙可(Charcot)在La Salpêtrière对歇斯底里进行的研究更明显地确立了这一进程,当时年轻的弗洛伊德也在场 4

在这种灵修生活心理学化和世俗化的视线中,我们可以窥见两种19和20世纪可能态度的实际发展。首先,一个由许多精神病医生和心理分析家组成的世俗潮流认为,精神因素可归属于心理学范畴。这个追随弗洛伊德论点流派是由无神论者和反基督宗教者组成。与此相反,另一流派对此提出反驳,认为灵性与心理学毫不相干。恩宠运作的依据是美善,与自然无关。因此,没有任何向心理学家请教的必要。相反,他们会使人们丧失宗教信仰,要像躲避瘟疫一样地将其拒之于外。直到梵蒂冈第二届大公会议前夕,天主教会一直以此为其官方正式观点。

促成这种拒绝的原因很显然:之所以声明灵性因素与心理学因素无关,是为了保护它免遭心理学的批评或分解作用,这无疑是一个不乏幼稚的举动。此外,应该指出,新教改革也采取了类似的立场。他们历来对密契主义怀有敌意,认为它是异教重生的一种形式(路德,卡尔·巴特),并且坚持确认恩宠的万能性,宗教改革者倾向于对心理因素与灵性因素的根本区分 5

因此,在二十世纪中叶,心理学与灵修之间开始产生分歧,甚至可以说是一种对抗。但继而催生的演变开辟了一条道路,通往我们所说的第三时代。

寻找关联

最初,有些先驱出于直觉,拒绝接受心理学和灵修之间产生的这种分歧。他们的观点也得到了一些公开出版刊物的支持,其中具有代表性的包括1936年Bruno di Gesù-Maria神父刊登于Études Carmélitaines杂志的文章。这些观点最初以可见证据为基础,强调在基督徒的个人经历中,灵性和心理实际上密不可分。天主对我说话,开导我,对我的“性情”、性格、个性的各个方面发出召叫,这些方面包括一切有助于形成我的个性的因素:父母、所受教育、聚会、事件等等;否认这一切无异于将自己囚入牢笼。

后来,这些先驱者认为,神学院和初学院的灵修导师应该从心理学家那里接受一些知识。这种学习不仅对许多人战胜神经机能症带来了帮助,还帮助基督徒以更成熟的态度对待自己的信仰,神学院学生也可以更清楚地省察自己献身于使命的次要动机。这些探索者最初遭到长上的反对,例如神父马克·奥拉森(Marc Oraison)。的确,有些人以精神分析为幌子进行一些类似巫师的活动,例如布肯(Bouquen)修道院的伯纳德·贝斯特雷(Bernard Besret)或库埃纳瓦卡(Cuernavaca)的伊凡·伊里奇(Ivan Illich)。但是从上个世纪六十年代开始,他们在数目和技能上均得到迅速发展。其中值得一提的首先是与雅克·拉康(Jacques Lacan)甚密的耶稣会士路易斯·贝纳尔特(Louis Beirnaert)和道明会修士阿尔伯特·皮莱(Albert Plé)。二人于1961年成立了宗教人士医学心理援助协会。最初,对选择过修道生活的候选人,此协会提供验证其心理状态的协助工作;但此后之久就创办了向灵修导师提供的心理培训。我们还必须提到一些神父兼精神分析师:莫里斯·贝莱(Maurice Bellet),安托万·韦尔戈(Antoine Vergote),丹尼斯·瓦斯(Denis Vasse),热拉尔·塞维林(Gérard Sévérin),还有弗朗索瓦·多尔托(Françoise Dolto)和玛丽·巴尔玛丽(Marie Balmary)。一些信友并不认为精神分析与宗教信仰互不相容,实际情况反倒是恰恰相反。

如今,天主教当局对心理学和精神分析的偏见有所减少。现在进行心理治疗或分析可谓司空见惯。另外,诸如精神分析的人文科学也已摈弃了六十年代和七十年代的狂妄,不再声称拥有打开人类知识大门的金钥匙。与硬科学一样,越是向前发展进步,越是发现未知事物越来越多。“人外有人,天外有天”。

后浪推前浪,后来居上的探索者试图在理论上寻求心理学与灵修的关联。其中包括精神分析家、哲学家和神学家,比如Jacques Arènes, François Balmès, Jean-François Noël, Laurent Lemoine, Jean-Baptiste Lecuit, Bernard Forthomme。他们的研究发展方向不同,但其中大多数是针对弗洛伊德(大多数通过拉康),而不是针对荣格(他一般使信教者感到更可亲和)。对于他们的不同倾向,我们无需在此赘述。他们中的许多人开始反思理想化的概念,因为弗洛伊德本人对此未曾进行充分阐述,所以在这个领域他们也许会大有所为。值得注意的是,所有人,特别是Vergote,都坚持区分灵修的途径和分析的途径 6。虽然两者有很深的同源性,但并非两个可以重合的方式。Arènes指出了这两个领域之间存在的“张力”,他认为精神分析家必须将当今的精神因素作为主观化过程的一部分来考虑,而不应质疑分析治疗在意识形态和宗教信仰问题上的中立性 7

在精神和心理范畴内,寻求它们思想上一种“科学的”和理论上的关联,这个夙愿能否得以实现并得到公认?这个问题当然值得怀疑。人的奥秘可能会像神的奥迹一样难以揭示,更何况,今天的人类统一似乎比圣保禄时代更为复杂。因此,我们必须尊重不同的方式,就像圣保禄,虽作出“属血气的人”与“属神的人”之分,但他们终归都是向圣神敞开大门的子民。

混淆的危险

如果说我们的愿望是化解每一个分歧,拒绝每一种将灵修和心理学彻底分开的二元论,但从实际出发,我们仍然必须以认真的态度对待各种不同观点,以免陷入混淆的危险。天主教会不应坚持长期以来对健康与救赎问题的区分。灵魂的救赎自然应占首要地位,但对身体、身体和精神健康的关心却一度过于欠缺。似乎从19世纪开始,在不仅限于教会的环境中,身体和性行为在青年的灵修指导和教育中往往遭到轻视或被忽略,并因此助长了神经机能症和自虐行为的滋生。人们于是开始寻求纯粹的灵修,有时甚至不顾一切后果。文学因此从中受益。

今天,一个相反的趋势正在出现:许多教会人士不惜一切代价地利用当前对健康的一味追求。实际上,每个人都注意到主导我们当代人的当务之急:必须完美无缺,争取身体健康、精神健康,不惜一切代价。我们既没有权利感到低调,也不能容忍自己或他人的“不体面”形象。在这种情境中,对治愈的迫切需求顺理成章地出现了。心理治疗师必须将我治愈,天主也能将我治愈。由此,对治愈的巨大需求促使人们迫不及待地参加各种福音派、天主教和其他形式的聚会或集会。

由此引起的心理学和灵修之间的混淆对两者皆为不公。据说某些“灵性康复”聚会以圣神的名义重新审视家庭关系,确定对其痛苦负有责任的可能是双亲中的某一方,并隐含地加以责怪,以便得到子女的“宽恕”。但是,耶稣在医治之前从未怪罪任何人:“也不是他犯了罪,也不是他的父母” 8(若9:3)。我们不应混淆是非。如今,有太多人患有双重疾病:疾病本身和因不愈而成病。此外,正如Lecuit和Forthomme指出的那样 9,我们还必须加强对治愈的认识,分辨那些非属对上主耶稣基督,而是对偶像或魔术师天主的崇拜。

实际上,耶稣不仅可以治愈疾病,而且可以治愈对健康的执迷:我们为什么错误地认为自己身体不够好,不够像广告海报上欣喜若狂的人物一样充满活力和快乐。正如Forthomme所言,耶稣可以使我们从对治愈的迷恋中康复。对革辣撒那个脱离魔鬼附身想跟随祂的人,耶稣回答:“你回家去罢,传述天主为你作了何等大事!”(参见路8:27-39)的确,像尼采所说的“大健康”一样,真正的健康是兼对身体上和精神上的疾病而言。患有无法治愈的抑郁症的人同样可以成为耶稣的好门徒,严重的心理障碍也无法阻挡我们成为耶稣和人类的真正朋友。

心理学与灵修之间产生混淆可能源于宗教需求的异化——它与耶稣赐予我们对救赎和精神自由的渴望相距甚远。上主耶稣基督不能取代医神埃斯库拉皮乌。宗教信仰中的康复诉求可能包含对天主的利用,也在一定程度上充当现代无神论的辩护。对“大众化宗教”,我们即不应蔑视,也不能鼓励其中的一切做法。

当今层面性混淆的另一种形式存在于许多讲授“灵修”的组织和刊物中。当前,大多数美国大学都设有灵修科系。学习内容通常是生活中与他人和自己和平相处的技巧。我们对此无可厚非,但问题是,这是否完全符合福音信息和它提供的解答,是否有助于我们对疑问的承受,而不是将它们一笔勾除。

区分和理解

如莫里斯·梅洛·庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)所言,当基督宗教思想处于最佳状态,放弃“解释性神学”时,它会拒绝否认事物中张力、两极分化和矛盾的存在。布莱兹·帕斯卡(Blaise Pascal)为了更好地发掘其中的含义,对它们进一步加以强调。这种思路运用寓言、隐喻、矛盾和悖论(Henry de Lubac神父的两本非常出色的作品以此为标题),而不是通过综合概念或辩证法进行。特别是在“灵修神学或密契神学”中:“光明的黑暗”,“博学的无知”,“甜美的伤口”等等。但矛盾之最要属“人神”——这个曾在十七世纪风霏一时的表达方式。

“心理学”-“灵修”是另一对类似的现代组合,二者即唇齿相依,又各成一体。这两种观点的差异不可能在短时期内得到解决,我们必须同时兼顾。有时候,我可以对自己的生活进行完全的“心理”重读。如果我能够对自己以诚相待,那么我所有的重大选择,还有我的不足和失败,都可以从心理角度得到解释。通常,我们会在精神郁闷的时候沉溺于这种苦思冥想:是的,确实是因为我自己,我总是做出错误的选择,我一场空想,一文不值,以后也只能一事无成。但是在其他时候,我也可能因为发现自己战胜了某个障碍、摆脱了某个困境而大为惊喜,考虑到以往的自己,我会自言自语:不可能,我一定是受到了指引。上述两个解读同样成立。

这种自身内仿佛有一个他者的感觉(“‘我’是他者”)和这种经历,例如,在进行圣依纳爵的神操之后说:“这个决定确实是我自己的自由选择”,不仅如此:“这个决定是在我内做出的,是天主的意愿”,以上两个命题均成立,这种经历反映的是我自身中必然的双重性,或者说两极分化,但并非二元论。其中包含着我丰富的心理(遗传、各种经历和条件限制、快乐和不快乐等等);总之,我过去的所有经历永远与我同在,这也就是保罗·利科(Paul Ricœur)所说的“起源”(archē):因此,我无法否认真正的我,以前的我。

而且,正是在一直陪伴着我的这个沉重的包袱里面,而不是在任何别的地方,我的愿望、意志和自由有时无法预知。我相信是这样,尽管有时我不得不相信:它们面向未来,有时能够激发、创造或接受我生活中新的、意想不到的、不抱希望的和难以置信的事物。而且,正是各种新生事物使我们重新回到过去,并引导我们以一种不同的观点重新加以思考,不断赋予它新的含义(目的,telos)。可以说,我们的过去和未来同样不停地变化。

一种错误观点认为心理分析只与过去有关,而灵性只与未来或者至少与现在有关。灵性是对过去的必然承接,我们不可能以希望和自由将之“一笔勾销”。沙特曾就此与梅洛·庞蒂展开过一场关于精神分析的著名辩论。这也意味着在进行心理治疗的过程中需要一些因素的必要参与:希望、坚强意志及对他者性的开放态度。对此,患者及其治疗师皆应有所认识。人不是机器,治疗也不是“系列建造模型”游戏 10。对具体实践的探讨必须以理论信念为基础。

分类实践

有些灵修导师临时充当心理治疗师,有些治疗师将自己装扮成圣人,这些浑水摸珠的人可能带来的危害显而易见。当然,从理论上来说,同一个人担当这两个角色也未尝不可。但在实际中,能够同时胜任两种功能的人实属凤毛麟角。这种尝试可能造成的危害众所周知,轻者会使患者症状加重或一蹶不振 11。移情不容我们对其掉以轻心,心理治疗远非泛泛的几个口号或技巧。

我们必须尊重程序的特殊性质。如果有人找我谈灵性,那么无论它有多么脆弱,基于对耶稣基督精神的信仰以及双方共同的愿望,我们的交流应在信仰的范畴内进行。当然,我会尽可能地了解对方的心理。但是,如果我们一起发现令他深感困扰的谜团,或遭受由此诱发病症的折磨,那么我将建议对方去寻求一位更有资格的专家。这样,我们可以在两个不同层面上进行两个不同的对话。精神分裂症?不,这是一种对同一现实、同一个人有所认识的双眼视觉 12。首先,当事人必须客服可能存在的困难,努力适应这两种观点的结合。与心理治疗师的对话可能会占用更多的时间,他可能更相信耶稣基督的精神。但无论如何,我决不会去冒充有经验的心理学家。

此外,如果我个人不认识组织者,我将劝阻别人参加不同类型的聚会、同祷以及其他具有心理治疗性质的集体或个人灵修活动。因为由此带来的危险确实很大。这些心理-灵性的操纵者不一定是玩世不恭:他们完全可能是出于一片真诚,但不免过于幼稚。

每个灵修陪伴员或导师必须坦诚地理清那些促成他们接受或寻求灵修辅导工作的非主要原因。同样,心理治疗师也应该自省:在渴望一个困难重重的职位背后,是否隐藏着什么?这里面有多少反常倾向:是对挫败感的弥补,还是为了满足对权力的奢望?毫无疑问,许多被任命或自称“灵修陪伴员”的人将它看做一个令人欣慰的职务,尽管有些人会努力掩饰,但显而易见的是他们往往为此沾沾自喜。但接受这样的任务应该是在迫不得已的情况下。有效地履行这个职务并非易事,得不偿失的现象比比皆是。

* * *

心理学和精神分析的庸俗化以及不可计数的众多流派分支不仅有损于它们的声望,也大大降低了人们对其曾经一度的敬畏。一个近似弗洛伊德主义的话题在媒体和文学作品中唾手可得,导致巫师新手在心理治疗领域和教会领域皆广为流行。对此,国家应尽其所能地对这种现象加以监控。同时,教会领导人也必须对负责辅导工作的人员加强个性、经验和能力方面的要求,为他们提供培训并建立考察制度。

参考文献

  1. 马尔科·马鲁利奇(Marko Marulić),于1450年左右出生于斯普利特-斯帕拉托(克罗地亚),是《人类精神心理学》(Psichologia de ratione animae humanae,1524年)一书的作者。菲利普·梅兰希通(Filippo Melantone),1497-1560年,是马丁路德的合作者。
  2. 道明会于1919年创办期刊La vie spirituelle,耶稣会士自1932年开始编纂和出版具有里程碑意义的《灵修辞典》(Dictionnaire de spiritualité),直到1995年完成。
  3. 例如,Marthe Brossier的附身。年轻的Pierre de Bérulle在1599年出版的《论附身》(Traité de sénergumènes)中,对医生和法官日益增长的权利提出强烈抗议。Bérulle提议,最后的决定应取决于教会(主教)(参见P. DE BERULLE,Oeuvres complètes6,巴黎,Cerf,1997年,第71-155页,尤其是第153-155页)。另见M. DECERTEAU, La possession de Loudun, 巴黎, Julliard, 1970年。
  4. 关于这种灵修生活的医学化,请参见B. FORTHOMME的大学本科毕业论文,De l’acédiemonastique à l’anxio-dépression.Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie,巴黎,Synthélabo,2002年。
  5. 尤其是Dietrich Bonhoeffer, 他的父亲是精神病学者。如今,改革后的新教宗派已不再坚持这个观点。
  6. 参阅J.-B. LECUIT, 《从心理学角度看人类学神学,Antoine Vergote的主要贡献》,巴黎,Cerf,2007年; D. STRUYF-B. POTTIER,Psychologie et spirituali­té. Enjeuxpastoraux,布鲁塞尔,Lessius,2012年。还有罗马学术机构中Luigi M. Rulla神父以及额我略教宗大学心理学研究所的研究成果。
  7. 参阅J. ARÈNES, 《从精神分析的观点看昨天和今天的精神追求》(La quête spirituelle hier et aujourd’hui. Un point de vue psychanalytique)巴黎,Cerf,2011年;或Croire au temps du Dieu fragile. Psychanalysedudeuil de Dieu, 同, 2012年。
  8. 宗派团体首先着手于使个人脱离家庭和宗派之外的世界。“必须与家庭断绝关系,因为它是万恶之源!”
  9. 参阅B. FORTHOMME,《康复经验》(L’expérience de la guérison),巴黎,Seuil,2002年;同,“心理与灵性的交叉”(Croisements du psychique et du spirituel),载于《伦理与道德神学期刊》(Revue d’étiqueet dethéologie),267(2011年)页71-110; J.-B. LECUIT,《Enjeux actuels de la spiritualisation》,载于L.LEMOINE(主编),《真相与欲望,灵性体验和精神分析体验》(Vérité et désir. Expérience spirituelle et expérience psychanalytique),巴黎,Cerf,2010年, 第55-83页。
  10. “创造和道成肉身的逻辑根本不支持灵性-心理二元论,它可以迷惑信徒,尤其因为它看似提出一种以心理学论点对宗教的解释;与此相反,这个逻辑使我们认识到心理现实是出于天主的意愿,由祂的启示引起,并与祂的接受相关”(J.-B.LECUIT,Enjeuxactuels de la spiritualisation,第56页)。
  11. 参阅《心理-灵性实践的黑书》(Livre noir de l’emprise psycho-spirituelle),反心理操纵中心, 第124-144页。
  12. “一方面,心理分析可以通过不同方式观察信徒精神生活的表达和表现;另一方面,基督宗教信仰在推动和展现人类发展的同时也鼓励对精神分析予以正视(J.-B. LECUIT, «Enjeuxactuels de la spiritualisation», 引,第56页)。

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