本世纪的关键问题可能是关于人工智能（AI）的发展：它的编程是为了辅助、支持和增强人类，还是取代人类？教会在这个领域能够发声吗？2025年1月28日，经教宗方济各批准，由教廷信理部和文化教育部联合出版“说明”文件《古与今》（Antiqua et nova，简称AN），对上述问题表明了立场。此外，该文件还对人工智能及其与人类智能之间所涉及的广泛伦理问题进行了全面而深入的分析[1]。

这份篇幅相对较长的文件——共有117个段落和215个脚注——远非一本简单的“护教手册”。这种文学体裁的标准通常已经很高了，但《古与今》文件也在该领域以非常缜密的方式评估了人工智能带来的挑战和机遇，至少从我们的视角来看，这些挑战和机遇是在可预见的范畴内。它的跨学科方法对这一当代技术现象予以科学性的精准解读，同时又兼具真正意义上的神学解读，并将之融入教会的社会训导当中。其核心信息包含两方面：一方面，人类智能原则上不能被简化为人工智能（参阅：AN 7-12；30-35）；另一方面，人工智能的道德发展必须以维护人类尊严和促进公共福祉为指导（参阅：AN 48；50；106；42；43；110）。该文件既务实又满怀希望，因为它肯定了人工智能“可以服务于人类，并为公共福祉做出贡献”（AN 106；参阅：110）。

这份“说明”文件主要基于教会的伦理和社会训导，以及教宗方济各此前就该主题发表的声明。该文件由六个部分组成，彼此间有着统一的内在关联：在简短的“引言”（I）之后，它阐明了“什么是人工智能”（II）；然后分析了“哲学和神学传统中的智能概念”（III）；探究了“伦理在指导人工智能开发和使用中的作用”（IV）；在篇幅最长的部分，该文件详细讨论了“一些具体问题”（V）；最后以一些“总结性反思”（VI）作结。

在本文中，我们将尝试—不求面面俱到—从神哲学的角度介绍该文件最重要的思想，尤其关注其中的新颖内容。

人工智能的“误导性”名称以及对某种“技术乐观派”的反驳

在日常生活中，我们现在已经习惯了在谈论所谓的“人工智能”时使用一种拟人化的、类似人类的语言。“机器记忆”、“机器交流”、“机器学习”，甚至“机器推理”等表达方式都已融入日常用语。所有这一切似乎表达了一种更深层次的人类需求，即：与一切类似生物的存在建立能引发共情和感性的关系（几乎像对待个体人一样）。这大概也是一种人类的需求：降低我们对来自机器‘他者’的威胁感[2]。新的教义文件指出这方面存在的一个真实危险：语言的拟人化也是误解的根源，因为它最终会导致不合理地将人类的特质赋予机器。

《古与今》警告说，被称为“智能的”机器并不具备与人类相同的智慧能力（参阅：AN 7-12），因此，人工智能概念的引入——初衷是为了带动市场营销并激发人们的兴趣，吸引投资者资助项目研发——其实是具有误导性的[3]。当然，某些人工智能系统——特别是被称为“狭义的人工智能”（AN 8）——可以“在许多领域辅助甚至顶替人类的能力”（AN 9）。尤其值得一提的是，它们在特定任务上表现卓越，例如数据分析、图像识别、医学诊断、语言翻译、气象预报、图像分类、根据用户要求生成图像以及回答复杂问题等。然而，从严格意义上讲，它们并非是真正“智能的”。

当然，正如该文件也回顾说，有些研究人员希望技术的发展最终能够创造出所谓的“通用人工智能”（AGI），它应该能超越人类心智能力的系统——例如，生物技术应该能实现“超长寿”（superlongevità）——但这种“技术乐观派”的观点并非人人都赞同；一些学者更多的是怀疑（参阅：AN 9）。无论研究结果如何，总体而言，可以注意到的是，“这里有一个默认的论点，即‘智能’一词应该平等地用于人工智能和人类智能”（AN 10）。然而，“这似乎没有反映概念的真正意涵”（同上）。无论如何，“智能”一词的主要参照点——用经院哲学术语来说，即，类比的根本（princeps analogatum）——是人：“其实，智力是一种与人之整体相关的能力，而在人工智能的语境中，却从功能性予以解读，[也就是说，仅仅是类比性的]”（同上）。所以，人工智能“不应该被视为一种智能的人工形式，而应被视为其产物之一”（AN 35）。事实上，“其先进的功能赋予人工智能执行任务的复杂能力，却并不赋予其思考的能力”（AN 12）[4]。

对人类智能和“数字还原论”的全方面理解

为了证明人类的理解与机器的“理解”不仅在实践层面不同，而且在原则层面也存在差异，该“说明”文件提供了一个简要的哲学概述（参阅：AN 13-29）。其中最重要的部分是中世纪哲学传统，它用“理智”（intellectus）和“理性”（ratio）这两个互补概念来探讨“智能”的概念。根据圣多玛斯·阿奎那的观点，只有理智才能把握支持事物之所以存在的那个真理；而理性“[仅仅]来源于研究和[思想的]论证过程”[5]。因此，理智是对真理最深刻的直觉——即，“用心灵之‘眼目’把握真理”——它是所有推理的基础；理性则是形成判断的论证和分析的过程。值得注意的是，人工智能只可以进行后一种程序；因此，可以说它的功能仅对应于理性层面，而人类的智能，从人的角度，包含了这两个层面：人甚至能在理智层面进行真正的思考（参阅：AN 14）。

根据在经验主义者中普遍流行的观点，尤其是所谓的“STEM”学科（科学、技术、工程和数学）的拥护者，“智能”一词应从功能角度理解。根据艾伦·图灵测试，正如该文件的引述，“如果人无法区分此为机器的行为或是人类的行为，则该机器便被认为具有‘智能’”（AN 11）。在这个意义上，该行为显然指的是某些“特定的智性任务”（同上）；但这种推理的风险在于有可能忽视人类经验的全貌：事实上，人类经验不仅包括抽象思维，还包括一系列情感、创造力、审美、道德以及宗教信仰。的确，人类的智力远不止于解决功能性的问题：他不仅能像拼图游戏那样将缺失的部分拼凑成整体，还能够洞察整个系统，甚至在某种程度上进行发明和创造。鉴于此，人类智能（卓越的创造力）与人工智能之间存在着不可化约的差异——而这种差异往往因语言的表面化而被遮盖。与条理清晰但又还原论的科学方法相反，《古与今》着重强调了这一真理：“就人工智能而言，一个系统的‘智能’[通常]是根据其进行适当反应的能力来评估的，这种评估兼顾方法论和还原论 […]，而不问这些反应是通过何种方式产生的”（同上）。

在随后的段落中，该文件还强调，身体的存在或缺失在区分人类和算法方面的作用绝非微不足道。《古与今》的作者们恰如其分地指出，尽管在特定条件下可以教会先进的人工智能系统“学习”（机器学习），但“这种训练本质上不同于人类智能的发展和成长，后者是由身体经验塑造的：感官刺激、情绪反应、社会互动以及每个时刻独特的情景”（AN 31）。这些因素塑造了个体，因为“人类智能在生理和心理成长过程中不断地有机发展”（同上），并且在其发展过程中“受到无数亲身的生活经验的影响”（同上）。因此，与此相比，机器的智能“必须被视为机器之所是：一种工具，而非一个位格的人”（AN 59；参阅：AN 68；102）。

基于公共福祉和人格尊严的道德责任

《古与今》主要的出版目的显然是邀请心怀善意之人根据基督徒良知和教会的社会训导来反思人工智能引发的道德问题，并提高公众对可能存在的滥用行为的警觉。“责任”（responsabilità）一词的词根在意大利语文本中出现了40多次，这绝非巧合[6]。在一段重要的文字中，我们读到：“为了应对这些挑战，必须重视基于人格尊严及其使命之道德责任的重要性。这一原则也适用于人工智能的相关问题。在此背景下，伦理层面至关重要，因为正是人设计此系统并决定其用途”（AN 39）。文件以现实的人类学视角指出，“在机器和人之间，只有人才是真正的道德主体，即，一个在自己的决定中行使自由并承担相应后果的道德责任主体”（同上），因为只有人类“关心真理和善”，也只有人类“受道德良知的指引”，而道德良知召唤我们所有人“去爱，去行善，并远避邪恶”（同上）。正因为肩负着这种独特的责任，人蒙召要“听从良心的声音，审慎地辨别，并在每一种情况下寻求可能的益处”。这一切都极具人性，“属于人类运用理智的范畴”（同上）。

在《古与今》所依据的传统伦理神学中（亚里士多德—多玛斯主义），一个行为的道德品质取决于三个因素：道德对象、行为意图和情境。因此，该“说明”文件敦促在人工智能的每一项应用中都应考虑这三个方面。《古与今》延续并发展了教宗方济各2020年《众位弟兄》（Fratelli tutti）通谕的内容，为人工智能的道德判断提出二重标准：人的尊严和公共福祉。只有当人工智能一方面服务于“每个男人和女人的内在尊严”，另一方面又有助于“在人类生活的各个层面，包括社会和经济领域，彰显并提升这份尊严的体现”（AN 42），它才能被视为在道德上是好的。该文件着重强调的是整体的福祉（参阅：AN 27；111）和人类的普遍益处（参阅：AN见 1、6、10、16、26-29、51、54、68、74、77-79、97-98、111、116等），呼吁对他人给予全面的关怀（参阅：AN 116），并将人工智能的发展置于这一伦理视角之下。

这一切远远超出了机器的逻辑范畴，并以“审慎”这一基本美德的运用为前提。这使得个人和社群能够“辨别如何利用人工智能造福人类，同时避免那些可能有损人类尊严或危害地球的操作”（AN 47）。在此背景下，责任的概念必须从广义上予以解读：它不仅意味着“对自己的行为负责”，还包括“关怀他人”（AN 47；111）。这些理念强调个人的责任——这是机器或运算系统所不具备的——并延伸至社群的责任，将教会的社会训导用于应对技术挑战。

该文件的神学意义

综上所述，指责《古与今》只探讨与人的得救无关的世俗话题是不合理的。这种指责完全没有事实根据，因为该“说明”文件的前提无论如何都是属于神学范畴。在第四章伦理学的引言中，重点突出了那个核心问题：如何在天主的计划中解读人工智能？（参阅：AN 36）。答案必然牵涉到一个概念性的神哲学框架。由于基督信仰的基本真理可以用多种方式来表达，因此该文献借鉴了众多思想家的观点。

所引用的名单很长：除了教会的权威训导之外，还提到了伪狄奥尼修斯·阿雷奥帕吉特（Pseudo-Dionigi Areopagita，参阅：AN 21）、圣多玛斯·阿奎那（参阅：AN 13、14、16、17）、圣文都辣（参阅：AN 24、25）、但丁（参阅：AN 28）、布莱兹·帕斯卡（参阅：AN 21）、保罗·克洛岱尔（参阅：AN 28）、若望‧亨利‧纽曼（参阅：AN 27）、汉娜·阿伦特（参阅：AN 82，注 152），以及她对技术的批评，马丁·海德格尔（AN 12，注 13）。该“说明”文件的多源流参考被整合成一个连贯的整体，以多玛斯人类学为基础，该理论在传统的人类学—形而上学的解释框架（理智-理性、身-心等）内论述人。如此解读下的人最重要的特质就是“与生俱来的……对真理的追求”（AN 22；参阅AN 23；56；85）。这种天赋本能体现在“总是超越”经验的局限，趋向于“永恒中最伟大的那位”（AN 21），并“超越今生”（AN 29），而不被“内在的局限”（AN 31）所束缚。这种对真理的追求“在对超越物质和受造世界之真相的开放中达到最高境界”（AN 23）。

现代主义和个人主义思想的要素——既体现在教宗方济各的教导中，也体现在其前任教宗发表的文献中——使得形而上学的论证不至堕为抽象。例如，《天主教教理》第357条指出，所有人生来就蒙召与造物主和他人建立盟约关系，这意味着人们“拥有相互认识、在爱中奉献自己，并与他人共融的能力；因此，人类的智能并非一项孤立的能力，而是在人际关系中得以发挥。”（AN 18）。这意味着，就像人本身一样，智能只有在对话与合作中才能得到圆满的彰显，也就是说，只有在与他人建立深刻的团结互助中才圆满彰显（参阅：AN 18）。根据该“说明”文件，这一事实最深层的原因是神学性的：“人类的智力反映了创造万物的神圣智慧”（AN 25）。

值得注意的是，这种存在主义和人格主义的视角与《圣经》的教导高度契合：爱天主与爱近人密不可分（参阅：玛22:37-39及相关章节；若望一书4:20）。因此，归根结底，“人类彼此之间建立关系的倾向，最终植根于天主圣三永恒的自我奉献，天主的爱在创造及救赎中彰显出来”（AN 19）。因此，每个人都被召叫“在知识和爱情上，分享天主的生命”（同上），并且，由于人是按照天主的肖像和模样而受造，“拥有一种本质默观的幅度”（AN 29）；“真正的智力是由神圣之爱所塑造的”（同上）。

仍待讨论的问题

尽管这份“说明”文件条理清晰，其价值也毋庸置疑，但仍有两个问题——一是哲学方面，二是神学方面——尚未得到解答。首先，在提及人工智能时，“工具”或“手段”概念的使用[7]。当然，就口语理解而言，这种措辞完全正确且合理：人工智能仅仅是我们的一项发明，它能执行任务，但不会思考。正如我们已经看到的，将人类的某些特质赋予人工智能是有误导性的，因为从这个意义上讲，它仅仅是一个在逻辑—数学领域内运行的工具：它既不能对现实世界进行语义理解，也没有真正的创造力或直觉；它无法做出道德判断，也不关心真、善、美等超性问题。换句话说，它缺乏一切人类所固有的特质。因此，从哲学和神学的角度来看，将人工智能“拟人化”或以过度的技术乐观主义论调来谈论其“意识觉醒”[8]都是不可接受的。因此，人工智能本质上只是一种工具，而该文件在这方面的分析堪称典范。

然而，与此同时，当今的哲学术语和语感也发生了演变。根据最新的哲学见解，例如，我们不再习惯性地讲语言只是一种交流工具；事实上，语言的功能远不止于此：它渗透到我们的感知之中，从根本上决定着我们对世界的认知，并影响着我们整个的生存方式[9]。同样，技术——作为一个系统——也不应被视为一种单纯的“工具”。马丁·海德格尔——其关于语言的著作在《古与今》的注释13被引用——曾正确地指出，将技术仅仅视为工具或手段会从哲学角度低估其作用。这位德国哲学家举例说，一座古老的风车将风转化为能量，但并未破坏自然：它让风保持了原生状态[10]。同样，几个世纪以来连接河流两岸的木桥仍然可以被视作一种工具，因为它保证马车的通行。如今，建于莱茵河上的水电站不再仅仅是一个工具，而是远甚于此：它对周边环境的改造力度如此之大，以至于在某种意义上，可以说莱茵河已经被纳入了水电站，而非相反[11]。同样地，人们或许也会怀疑，“人工智能系统”——该文件本身所使用的术语，表达一种正确的系统性思维，（参阅：AN 8; 30; 45-46; 53; 82; 9; 11; 31; 95; 99-100等）——代表着，或者即将代表一个语言或技术方面的“生态系统”，它潜移默化地，也通过更为有效的方式影响着我们对世界的态度，并改变我们的环境、世界观以及整个的文化思维。因此，此类系统不能被简单地视作工具。

第二个悬而未决的问题与前一个问题相关，本质上属于神学范畴。《古与今》正确地强调了人工智能的倡导者所肩负的个人责任（参阅：AN 3；34；38-39；42；44-48；53；55；69；71；74；82；93；99；105；108-109；111；117）。必须承认，严格来说，只有具备人格和自由意志的人，才能对自己的行为负责，无论这些行为是好或坏、罪恶或美德、对或错。

《古与今》在这方面的立场很明确[12]。然而，值得注意的是，当代伦理神学中“罪”的概念语义范围已逐渐扩大。随着时间的推移，所谓“结构性的罪”的概念——这一术语在20世纪60年代和70年代，尤其是在拉丁美洲的解放神学家中广为流传——已克服重重阻力，作为独立概念完全纳入了神学词汇体系[13]。这意味着，至少在类比意义上，特定情况下的结构因素也可能成为个人犯罪的诱因：例如，若没有黑手党的许可，某人就无法找到工作，而整个家庭却依靠他维持生计。当然，环境并不能免除个人的责任——从根本上讲，罪始终是个人的行为[14]——然而，不可否认的是——“被植入”的神学必须考虑到这一点——有些环境会使人犯罪[15]，而有些环境则有助于人走上美德之路。前者恰当地被称为“罪恶性结构”，而后者则是“恩宠性结构”[16]。

在这种情况下，我们是否也可以像对待那些用于制造毒品或武器的前沿科技一样，将某些形式的人工智能归结为罪恶的性质？或者反过来，我们是否也可以将某种使人们的生活更加道德高尚、更加以神为中心的人工智能，归结为类似的“恩宠”性质？那么，我们是否可以预见，在不久的将来，也会出现“罪恶性”或“恩宠性”人工智能系统的神学概念？《古与今》说明文件本身似乎允许教义朝着这个方向发展，因为它至少有一次着重使用了“结构”一词（AN 73），并且频繁提及“人工智能系统”（AN 8；30；45-46）。由一个圣部（在本例中是由两个圣部）发布的文件的目的显然不在于“超前于时代”，而是首先提供指导。从这个意义上讲，必须承认，《古与今》至少在“运算伦理”（保罗·贝南蒂语）领域，堪称典范。

《古与今》这份文件表达了教会的立场，其观点鲜明有力，同时又巧妙地避免了走向两个极端：一方面，它没有食指张扬，采取防御性的辩护姿态；另一方面，也没有淡化人工智能的危险性。因此，它既不提倡天真的进步主义，也不抱有技术悲观主义。它既没有采取“反动”的对立态度（妖魔化人工智能），也没有采取盲目的乐观主义（将人工智能神化），而是对我们这个时代最重要的挑战——人工智能革命——采取了一种开放、充满希望且慎重的态度[17]。如果许多学者所言不虚，人工智能的发展已经超出了其常规风险和副作用，也就是说，如果人类的未来确实取决于人类对此问题的立场，那么我们可以肯定，《古与今》对教会而言是一份极其重要的文件。教宗良十四世在其先前的讲话中都提到过人工智能，该事实已进一步凸显了人工智能这一与人类尊严和公共福祉息息相关的问题的重要性。

  1. 该“说明”文件的官网，参阅：www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20250128_antiqua-et-nova_it.html ↑
  2. Cfr CH. BARRONE, «Etica ed educazione alla pace: le sfide delle IA», in C. D’ANTONI – A. MICHIELI (edd.), Intelligenze artificiali e pace, Roma, Ave, 2024, 43 s. ↑
  3. 让我们回顾一下，“人工智能”一词首次被用来指代我们今天所认识的这门学科是在 1955 年 8 月 31 日，当时有人向洛克菲勒基金会申请 13,500 美元的资助，用于一个名为“达特茅斯（Dartmouth）人工智能暑期研究企划提案”的项目：参阅：C. G. FERRAUTO (ed.), Intelligenza Artificiale. Cos’è davvero, come funziona, che effetti avrà, Torino, Bollati Boringhieri, 2020, 27. ↑
  4. 然后，为了从语义层面澄清人工智能，该文件指出：“‘人工智能’一词应理解为指代相关技术的技术术语，但需注意，该术语也用来指代研究领域，而不仅仅是其应用”（AN 35，注70）。因此，人工智能只是人类智慧的产物，而不是可以直接与人类智慧相提并论的事物（参阅：AN 12：人工智能不具备人类的创造力，也不具备“批判性思维”的能力）。 ↑
  5. TOMMASO D’AQUINO, s., Summa Theologiae, II-II, q. 49, a. 5, ad 3. ↑
  6. 关于“责任”的概念，参阅：AN 47；关于“自由、责任和兄弟友爱”的组合词，参阅：AN 48；关于问责的责任，参阅：AN 53；关于“人类生命的守护者和侍从”的责任，参阅：AN 71；关于“公共责任”，参阅：AN 93；等等。 ↑
  7. “工具”一词在文件中多次出现；参阅：AN 59、68：“一种工具，而非一个人”；以及 AN 75-76、81、102：“人工智能应仅作为人类智慧的补充工具，而非替代其丰富性”。关于“手段”一词也多次出现；参阅：AN 58、104；以及 54、63、76。 ↑
  8. Cfr F. PATSCH, «Macchine coscienti? Riflessioni sulla cosiddetta “intelligenza artificiale”», in Civ. Catt. 2024 I 452-465. ↑
  9. 对于当今的现象-诠释学思想，语言显然不只是一种工具。根据海德格尔的观点，语言绝非简单的“表达手段”（Ausdrucksmittel），而是一种“启示”、“启蒙”和“自我启示”（cfr M. HEIDEGGER, «Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio», in ID., In cammino verso il Linguaggio, Milano, Mursia, 1959, 83-125）。海德格尔的弟子汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）也强调，语言并非一成不变的形而上学体系，而是一种动态的理解媒介，它本身从根本上塑造着我们的思维（cfr H.-G. GADAMER, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 2001, 441-447）。 ↑
  10. Cfr M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, 15. ↑
  11. Cfr ivi, 16. Cfr C. RENTMEESTER, Heidegger and the Environment, London – New York, Rowman & Littlefield, 2016, 73; F. PATSCH, «Heideggerian Foundations in Pope Francis?», in J. AZETSOP – P. CONVERSI (edd.), Foundations of Integral Ecology, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2022, 371-378. ↑
  12. 以下是另一段清晰的引文：“如同人类天赋的每一个产物，人工智能既可用于积极方面，也可用于消极方面。当它的使用方式尊重人类尊严并促进个人和社群的福祉时，它就能为人类的使命做出积极贡献。然而，正如在所有需要人类做出决策的领域一样，邪恶的阴影也笼罩着人工智能。因为人类可以自由地选择将人工智能用于恶的一面，而这项技术的伦理评定取决于其使用方式和引导方式”（AN 40）。 ↑
  13. 根据《天主教教理》，“‘罪恶的结构’是许多个人的罪过的表现和结果。罪恶的结构反过来又引诱受害者自己去作恶。就类似的意义说，它构成‘社会的罪恶’”（第1869条）。 ↑
  14. 原则上，天主教伦理神学认为“人工道德主体”（artificial moral agents）的概念是一种夸大其词，因此，严格来说，除了类比意义之外，不允许将“责任”的概念扩展到人工智能（因为它缺乏选择的自由）。 ↑
  15. 关于“罪过的结构”，参阅：cfr S. BASTIANEL (ed.), Strutture di peccato, Una sfida teologica e pastorale, Casale Monferrato (Al), Piemme, 1989; M. NEBEL, La catégorie morale du péché structurel. Essai de systematique, Paris, Cerf, 2006; U. MAURO, Peccato sociale, dissertazione dottorale presso la Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, Roma, 1986. ↑
  16. 关于“恩宠性的结构”或“社会性的恩宠”，参阅：R. HAIGHT, The experience and Language of Grace, New York – Toronto, Paulist Press, 1979, 161-186. 作者对这一概念给出了新的诠释：“家庭，只要它能养育其成员并促进互爱，就可以被视为一种社会恩典的体现。再举一个例子，为他人谋福利的志愿组织，如医院或匿名戒酒会，可以被视为爱的制度化形式，因此也算是社会性恩典”（同上，176）。 ↑
  17. 人工智能可以被视为工业革命的最后一波浪潮。参阅：C. PEREZ, «What Is AI’s Place in History?», in Project Syndacate 30 (2025) 26-31. Sulle Rivoluzioni industriali, cfr ID., Technological Revolutions and Financial Capital: The Dynamics of Bubbles and Golden Ages, Cheltenham (Regno Unito), Edward Elgar, 2002. ↑

 

费伦茨·帕奇（Ferenc Patsch S.J. ）