近几十年来，科技的重大进步深深地影响我们对自身感知的方式。人文和全人的看法正退位给机械论和自然主义论的观点。在倾向于把人的整个存在简化为资讯或数据数位（数据）时代，人被视为复杂的生物机器，它经由纯偶然的进化途径抵达今天这个地步。在这方面，人的智能被视为一种极为精密的电子计算机（电脑），它的程式软体将透过认知科学的研究在不久的未来完全解密。从一方面看，许多知识分子，包括科学家和哲学家，并不赞同自然主义者的看法；从另一方面看，许多人士却相信这样的观点。此外，这种对人的看法也受到传播媒体的散布广传，它诉诸集体的想象，支持人类在科技方面史无前例的进步。也因此，自然主义者对人的观点越来越受到重视。

本文的目的在从现象学的哲学观点来批判上述自然主义者的立场。为达到这个目的，我们首先将简短地介绍自然主义者的几个主要论点，之后再讨论支持自然主义对人的看法的议题。这些议题大致可以分为三类，即：进化论者，知识论者和数据论者。最后，我们透过哲学家毛里斯·梅洛-彭蒂（Maurice Merleau-Ponty）、路德维格·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）以及林内·鲁德·贝克尔（Lynne Rudder Baker）等人的意见，就这些议题进行批判。

自然主义者的立场

自然主义的两个主要主张，一个是本体论的，另一个是方法论的[1]。本体论的论点认为每个存在的东西都可以用科学来研究[2]。换句话说，不能用科学来研究的东西是不存在的。美国哲学家韦弗里德·瑟拉斯（Wilfrid Sellars）说明本体论的论点说：“科学是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”[3]。因此，所有属于形而上范畴和实体的，如思想、良知、灵魂及其他类似的事物，都可以简化成为纯物理的现实事物，都可以用物理程序和现象来解释。而方法论或认识论的论点则以为科学方法是获得知识唯一或最好的方法[4]。为此，这种“对时空界采用关闭式的解释可以合理地被视为自然主义的结论特征”[5]。自然主义这两个论点不但彼此连结密不可分，而且互相加强。

进化论的议题

支持自然主义对人类的立场的进化论议题基本上附和达尔文的进化论。自从科学家达尔文于1859年首次出版《物种起源（L’origine delle specie）》之后，人类在进化论生物学、遗传学和类似的研究领域获得了空前的进展。根据这些研究，科学界毫无疑问地确定所有现存的生命形态，包括人类在内，都是经由已知的数十亿年的“自然选择（或称天择 selezione naturale）”演进而来的。于是，整个生命的起源可以追溯到四十亿年前出现的单细胞组织细菌。所以，这些单细胞组织乃是包括人类在内一切有生命的有机体的原祖。

上述观点是进化论议题两个基本要点之一。另一个基本要点是所有有生命的有机体的化学结构，也就是任何最基层的有生命的机体，均由基因（Dna，脫氧核糖核酸）分子组成。这的确了不起，这个分子竟是任何有生命的有机体、既是细菌也是兰鳁鲸的组成基础。换句话说，所有有生命的有机体，从最简单到最复杂的，包括人类在内，在生物化学层次上都有密切的亲属关系[6]。

根据上面那两点，自然主义的追随者认为人与其他一切生物并无二致。因此，从自然主义者的观点看，人被视同复杂的生物机械。有意思的是托马斯·霍贝斯（Thomas Hobbes）早已有视人类为机械的看法，他曾宣称：“心若不是一个发条是什么？而神经若不是线路又是什么？至于关节，若不是使整个身体活动的齿轮又是什么？”[7]。毫无疑问，人类已进化到拥有高度发达认知能力的地步，这些能力使他们能够创作音乐和艺术品及类似的作品。然而，在进化论的看法中，人类存活的主要目标与世界其他生物的仍是同样的，即生存和繁衍。

想到人类脱离不了进化的进程，所以那些支持自然主义观点的人都主张人生的各方面都能够用不同的自然科学来解释。由于人类只不过是生物界中的存在现象，所以为能认识他并不需要诉诸科学以外的任何研究领域或形上学的解释。我们在检视认知和演算的议题时，将发现自然主义者认为人类最复杂的方面，也就是头脑和它的种种运作进程，都可以用科学来解释。

认知论的议题

认知这个议题以认知科学上的发现为根据。这方面的研究正在发现令人惊讶的有关人类大脑极其复杂的机械作用的事实。即使为了完全了解大脑的种种尚有一段遥远的距离，但自然主义者如弗兰西斯·克里克（Francis Crick）对这方面都很乐观。克里克更认为一旦我们完全认识大脑，我们将知道人的一切行为举止。根据他的假设，人的行为举止乃是几十亿复杂神经元相互作用的直接反应[8]。克里克虽然把这个理论当作假设，但他对此深信不疑。他指出：“人们的喜乐和痛苦、记忆和抱负、个人的身份感和自由意志，事实上无非是无数神经细胞和与之联系在一起的分子的性能表现”[9]。

就如上面所指出的，神经科学家们以机械论及神经作用的方式来解释人类行为举止所做的努力，已越来越被用于支持自然主义者对人类的看法。无论如何，自然主义者面对的最大挑战之一是如何解释人的良知。到底是什么引发人的良知？我们每个人所生活的自我经验（l’esperienza del sé）是什么？这些是良知方面最迫切的问题，而自然主义者也设法给出一个答复。与此相关的挑战是‘品质（qualia）’，即“我们可以内省的精神生活现象的质量”[10]。一只手触伤所感觉的痛苦，脸红或其他任何可见的颜色的意识，对一朵花香的经验，这都属于‘品质’的例子。这类主观的经验显示人有直接并立即与现实接触的能力。但如何有理地并以经验来解释这样的主观经验呢？ 不论是品质现象或良知现象，对自然主义者都是关键性的挑战。

有两位作者，托马斯·梅京格（Thomas Metzinger）与达尼尔·德内特（Daniel Dennett），都认为他们已经找到有关品质和良知的解释。他们的解释以最近几十年来有关认知科学的发现为根据。

梅京格提出的是所谓的“主观性作为自我模式的理论（Smt. teoria della soggettività come modello del sé）”。他把“现象（感官认识到）的自我模式（Psm. modello del sé fenomenico）”及“蓄意关系的现象模式（Pmir.modello fenomenico della relazione d’intenzionalità）”这两个假设的实体加入他的理论中[11]。现象的自我模式（Psm）就是身体感觉情绪状况及认知作用的总合，它们表现在现象层面上[12]。蓄意关系的现象模式（Pmir）则是描写主体精神状态与属体之间现存的关系[13]。在提供有关现象的自我模式（Psm）和蓄意关系的现象模式（Pmir）完整的检验之后，梅京格从现象学、表象和功能三层次来解释良知[14]。从这些解释他提出一系列有关自我（sé）或个人（individuo）的观念，其中心论点是：“从形上学观点看，世界上不存在自我之类的事；个人的良知经验乃来自系统模式现象的明澈；哲学家所说的良知经验，因系于个人直接的看法，从认识论上说是不可简化的，由于那是表现的现象，因此可以予以充分的分析”[15]。为此，根据梅京格的理论，每个人的良知经验仅具代表性的价值而已。梅京格以神秘的方式表达他的观念说：“我们实在什么也不是”[16]。他承认目前他的理论尚缺乏经验效果，但他相信神经科学家们有能力在未来圆满解释这一切。

德内特在他的《何为良知（Coscienza. che cosa è）》一书中，以类似梅京格的方式推论人的良知。他采用非现象（eterfenomenologico）的方法指出良知可以用“拟设机械（macchina virtuale）的运作来解释，类似利用先进并一直在发展中的信息程序来形塑大脑的活动”[17]。这位美国学者指出大脑极端复杂的能力，因为那是一种资讯处理系统，这个系统引发主体良知的经验[18]。德内特并不认为 “在人体内有个首领、在人体机器中有个幽灵、或在笛卡尔剧场中有观众这类过于简单化的模式”[19]。换句话说，不存在灵魂或自我。我们所认为的自我（sè）只不过是“由无数的归因和解释（包括自我归因autoattribuzioni和自我解释autointerpretazioni）所定义的抽象概念，这些归因和解释组成了生命体的传记”[20]。

至于品质（qualia），梅京格认为这不存在，也从未存在过，他深信我们所有的主观经验将透过神经和生物的进程来解释[21]。德内特模仿梅京格的看法：他认为品质乃是大脑内部电化变化种种化合的结果[22]。为此，上述的认知议题赞同神经的进程和线路，为指出所谓的灵魂或自我这些形而上的实体并不存在，就连品质这类的现象也如此。

规则系统（算法）的议题

认知议题以头脑和脑神经的运作程序为基础。在这方面的讨论中，大脑被比作一部电子计算机（computer电脑）。比方说，我们刚刚谈到德内特说良知一如资讯程式。而规则系统（算法）议题则把大脑一如电子计算机（电脑）这个比喻发挥到极端，强调大脑乃是个极其精密的电子计算机或超级电子计算机。因此，支持这个立场的科学家们认为大脑一如资讯处理系统，而大脑所有的活动基本上乃是电子计算机式的运作[23]。这些科学家们认为，不论是电子计算机或大脑都可以被视为物理符号系统，它们先是使用一连串的位元，之后使用神经元推进的流动作为符号，以代表外在的世界[24]。换句话说，任何电子计算机都是符号处理机，而从资讯的观点看，大脑可以被视为一部专事处理符号的机器[25]。史蒂文·平克尔（Steven Pinker）如此解释这个观念说：“头脑是个神经电子计算机，因自然选择(天择)而具备组合的规则系统（算法），对植物、动物、物体和人进行因果与或然的推论”[26]。著名的理论物理学家史蒂芬·豪金（Stephen Hawking）做类似的观察说：“我想大脑就像思想中的一个程序，而思想正如电子计算机；所以，理论上可以把人脑复制在电脑上，进而提供人死后的生活形式”[27]。

关于思维有不同的电脑化理论，其中有些甚至认为人脑的结构与电脑的大异其趣。无论如何，他们的共同论点就是可以用大脑组成部分之间的因果关系（relazioni causali）来解释人脑认知和接受讯息的能力，每个组成部分都能用规则系统（算法）来描述[28]。为此，人脑的硬件启动思维的演算，而认知科学就在设法发现这个演算的进程内容[29]。毫无疑问，人脑与电脑（电子计算机）的差别在于人脑是生物学上的建构。因此，从生物观点看，人脑与电脑存在着基本的差别。无论如何，根据尼德·布洛克（Ned Block）的看法，电脑的运作方式不一定与人脑的生物性运作互不相容。相反地，不论是电脑的或人脑生物性的运作都可能配合起来使用，藉以发现人脑的规则系统运作[30]。尤法·诺阿·哈拉里（Yuval Noah Harari）更肯定地说，不只是人脑，整个人也都是有机的规则系统的组合，这些有机的规则系统乃是经过数百万年的演进，特别是在天择（自然选择）的环境下发展出来的[31]。

赞同认知和规则系统议题的自然主义者认为有一天科学将解释有关人的一切。为此，认知和规则系统的议题将进一步强化进化论所主张的言论，此亦即自然主义者所强调的，不需要任何形上学方面的言论即可了解人类之所以。

自然主义者的看法与基督信仰所主张的人的尊严与神圣性形成强烈的对立。这个神圣性也含有奥秘与敬畏的意识，这样的意识与对创造者天主的信仰分不开。圣若望二十三世教宗曾说：“人类的生命是神圣的：在生命萌生之初天主创造的行动就直接参与”[32]。为此，当自然主义者的观点威胁人类生命的奥秘与神圣性之际，理当及时引据神学与圣经的论点予以批判。此外，就如我们在本文前言中说的，这样的批判必须与哲学的批判结合，这乃是撰写本文的目的。

 

现象学的批判

我们对自然主义者看法的批判分下列四点：

1）第一点批判自然主义对人类生活的主体性或内在性的观点。就如我们在前面看到的，自然主义者，如梅京格和德内特，认为只要用大脑产生的电化变化就可以解释主观的经验或品质。然而他们所忽略的重要一点就是：这样的解释是否足够。正如托马斯·福克斯（Thomas Fuchs）所观察的：“尽管我们可以仔细检验大脑或电脑的运作程序，这些程序对于我们来说始终是外在的或模糊不清的，完全显不出任何如主观经验者”[33]。换句话说，不能以神经状态来圆满解释思维状态。

光以简单研究某些神经元的放电并不能了解神经状态如何形成相关的思维状态[34]。比方说，观赏美好落日的经验可以用与之相关的大脑某些神经元的放电和电化的变化来解释，但这样的解释无法正确地指出这些不同的神经运作如何能有落日的审美经验。同样的例子也可以用在感知的现象上。即使有可能分析和了解大脑发生的所有奥秘运作程序，但总无法完全领会涉及感知的主观经验。福克斯指出，视觉皮层专司视觉，但“视觉皮层本身并看不见，因为看、领悟和感觉乃属于活者的活动；是狗、猫和人在看，而不是彼等的大脑在看”[35]。因此，虽然思维状态和神经状态之间有着直接的相互关系，但如果像自然主义者那样肯定两者的一致，那是不当的[36]。

自然主义者也忽略主观经验和品质有强烈和不可或缺的人体方面的特性。回顾前面例举的黄昏视觉，那个视觉经验纯属整体的性质，它以可能加快心跳和胃部颤抖的现象显示出来。此外，呼吸也因此急促起来，而身体其他部位产生的许多变化也可能反映来自黄昏经验的美妙感觉。可见不仅是大脑，整个人的身体也都卷入。因此，主观经验和品质不只在大脑，也在整个人的身体中发生作用。福克斯称这个现象为“具体化的主观性”[37]：身体不是单纯跟随大脑指示的器官；相反地，主观经验乃是大脑、身体和环境持续不断互为作用的结果[38]。

2）我们的第二点批判针对个人本色（l’identità personale），它也可以被定义为“第一人称的观点”[39]。林内·鲁德·贝克尔（Lynne Rudder Baker）强调这样的观点是人最典型的特征。每个人领会的方式无法被他人“从内部”所了解[40]，正因为如此才有所谓的“第一人称的观点”。虽然贝克尔承认自然科学在生物层面上了解第一人称观点所扮演的角色，但她同时也认为自然科学无法解释第一人称观点的本体论意义（il significato ontologico）。因此她说：“本体论不等同于生物学（L’ontologia non riproduce la biologia）”[41]。

关于这点，贝克尔从语义学（semantico）、认识论（epistemico）和伦理学（morale）三个层次批判梅京格的现象的自我模式（Psm. modello del sé fenomenico）。在语义学层次上，她称梅京格犯了混淆“我（io）”这个字的错误，因为有时候“我”字所指的对象是处理资讯的整个系统，又有时候同样的“我”字是自我模式的内涵（contenuto）[42]。在认识论层次上，梅京格的看法让任何正在从事一件事的人无法明晰地思考他正在做的事[43]。在伦理学层次上，贝克尔认为梅京格看法的后果是严重的，因为要是如他所主张的主体（自我）并不存在，则无法把道德责任归于任何人的行为。令人惊讶的是梅京格在他的理论中完全忽略道德责任问题。为此，从伦理观点看，梅京格的看法站不住脚[44]。

3）我们的第三点批判意在指出自然主义者对良知本质的缺乏理解。这可以从双重层面说：

第一层面，就如我们在认知议题上看到的，自然主义者认为大脑是良知的所在地。从这方面看，他们乃支持笛卡尔的二元论，却没有对此提供适当的论证。他们把大脑与身体其它各部分分开，忽略了良知经验不仅牵动大脑，更牵动整个人这个事实。

福克斯反驳这种二元论的观点，他指出：在进化论的观点中，整个人的身体或生物体经由与外界环境的接触而成为感知和感性的[45]。可见也存在着一种周围感知能力，它经由周边神经系统而与中央神经系统连结为一体，使人的良知成为“一种具体和宽广的良知”[46]。福克斯坚持的事实是“良知经验发生在我们与外在环境的相互作用处：是在周边，而非在大脑内”[47]。缺乏与环境的相互作用，大脑不可能体验良知，因为“并不存在一个纯粹内在的人：人生活在世界，在世界中他认识自己”[48]。毫无疑问，运作的大脑对良知的自我意识是必要的条件，但这并不足够。良知是个复杂的程序，正因为我们是具体化的存在者，而非偶然拥有肉体的存在物，所以只有用整体、全面的方式才能了解良知。现象哲学家毛里斯·梅洛-彭蒂（Maurice Merleau-Ponty）观察道：“因此我是我的身体，因为至少我对他有经验”[49]。此外，身体与良知密不可分，梅洛-彭蒂坚持“我的身体的实际存在为我的良知是不可或缺的”[50]。关于这一点，自然主义者铸成了一大错误，他们以为大脑是良知的枢纽，身体的其他部分则纯粹是次要的。

第二层面涉及到自然主义者在人际关系层次上对良知的不理解。如果与环境的相互作用乃是良知经验的基本要素，同样地人际间的关系为良知经验也是如此。为此，人际和社交关系对自我意识（autocoscienza）的形成也是不可或缺的。卡尔·雅思培（Karl Jaspers）有力地表达这个概念说：“一如没有对象就没有良知，同样地没有另一个自我意识就没有自我意识。唯一而孤立的良知该是没有参与，既没有问题也没有答复，也因此没有自我良知意识”[51]。雅思培说的虽然是自我意识，但也可以应用到意识本身。所以，人际关系的本质在良知的形成上也扮演重要的角色。据此，人际关系和人际沟通基本上有助于形成个人的良知经验。自然主义者在谈及良知时，他们的立场完全忽略了人际关系这一层面。

4）我们的第四点批判是针对自然主义者对使用科学方法来研究现象的无知。有许多现象是不能直接研究的。所以，科学方法包括意义和模式的假设。科学家们就利用这些假设来进行他们的研究。在研究大脑上，福克斯强调这类意义和模式的假设如何被用来描写和预测神经的运作过程[52]。这些运作过程提供第三人称视角，却忽略了在这个视角之前已有‘我们（noi）’这个主体间性的（intersoggettiva）观点[53]。为此，科学知识乃依据“我们”的看法，而非相反。福克斯强调：“基本的事实不是数学可描写的量化的世界，也不是专门科学中抽象的粒子或神经活动的世界，而是由相关的主观性形成的生命界的事实”[54]。从这方面看，当自然主义者持反对意见，认为经由意义和模式来解释的事实才是基本事实时，他们铸成了严重的错误。迪克·哈特曼（Dirk Hartmann）认为自然主义者这种简化的态度乃是“自然主义者第二个谬论”[55]，因为不区分意义和模式层次上的假设对象与现象层次上已存在的对象（用福克斯的话来说，也就是那些由相关的主体性所形成的属于我们生活的世界）之间的差别[56]。

路德维格·维根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的看法也值得参考，他指出用意义和模式来解释事实的局限。由于那些是用来描写意义和模式的文字，所以他认为：“我们的话语，一如我们使用在科学上的，仅是具有容纳和传递其本身所能表达的意义与观念的功能性工具…，就像一只茶杯，即使我要把一加仑的水都倒进去，它也仅能容纳到杯缘而已”[57]。维根斯坦根据他的观察要强调的是：科学欲藉意义和模式来解释事实的企图，就如茶杯容器的隐喻，它本质上已受到限制。所以，这些解释系统，从一方面看应该可以为进一步了解事实而开启不同的可能性，但从另一方面看却也关闭了其他了解的途径[58]。

再举牛顿的力学系统为例子，维根斯坦观察到这个系统是根据力学原则来描写世界的形式[59]。他把力学原则比作石头说，一旦这些石头被用来建造一座科学建筑，则石头的可能性不可避免地就受到限制，因为“你愿意开始建造的任何建筑物都必须用这些石头、而且仅是用这些石头来建造”[60]。因此，维根斯坦告诉我们：当一个特殊模式、原则或任何其他科学工具，就如石头的隐喻一样，被用来探索和了解自然现象时，不论这个工具效能多大，总无法满全所有了解现象的可能性，因为工具本身原来就受到限制，因为石头必须是“这些，而且仅是这些石头而已”。自然主义人士有意忽略这一点。

结论

一如本文开头所说的，撰写这篇文章的目的在于从现象学的观点批判自然主义者对人的看法。为了达到这个目的，我们探讨了支持自然主义者的看法所引据的三个议论，即进化论、认知论和规则系统论。之后，我们从现象学观点讨论了这种看法的局限。我们发现支持这种看法的人士为了自己的方便无视或忽略人的一些特性，其中最重要的无非是人际的关系性、“第一人称的观点”以及人与环境活跃的相互作用。这些特性与神经运作的程序为理解人的良知、领悟力和人的主体性都是基本要素。

令人惊讶的是，自然主义的信徒坚持科学知识乃是唯一了解人的途径。当然，科学方法与工具为进一步认识人是必要的，但绝不足够。我们尤其需要一种整体性的、多维度的看法，诸如哲学和神学的看法，以便对人有更完整的了解。自然主义者拒绝其他的看法，主张只有科学才能提供对人圆满的认识，这样的见解无法顾及人的复杂本质。或许，这种教条式简化的看法就是自然主义者最严重的局限。

  1. 参见Cfr M. De Caro – D. Macarthur, «Introduction: The Nature of Naturalism», in Idd. (edd.), Naturalism in Question, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2008, 3. ↑
  2. 参见G. Gasser, «Introduction», in Id. (ed.), How Successful Is Naturalism?, Frankfurt, Ontos, 2007, 4. ↑
  3. W. Sellars, Science, Perception, and Reality, Atascadero, CA, Ridgeview Publishing Company, 1991, 173. ↑
  4. 参见G. Gasser, How Successful Is Naturalism?, cit., 7. ↑
  5. 同上 5. ↑
  6. 参见F. Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Charles Scribner’s Sons, 1994, 6. ↑
  7. Th. Hobbes, Leviatano, Milano, Rizzoli, 2011, 5. ↑
  8. C参见 F. Crick, The Astonishing Hypothesis…, cit., 260. ↑
  9. 同上，3。 ↑
  10. M. Tye, «Qualia», in E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021 (https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/qualia). ↑
  11. 参见 T. Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MA, The MIT Press, 2003, 9. 本文采用T. Metzinger, Coscienza e fenomenologia del sé, Torino, Rosenberg & Sellier, 2014 一书翻译的名词。 ↑
  12. 参见同上, 299. ↑
  13. 参见同上，411. ↑
  14. 为进一步了解细节请参见 T. Metzinger, Coscienza e fenomenologia del sé, cit., 299-427. ↑
  15. 同上，627。 ↑
  16. 同上。 ↑
  17. D. C. Dennett, Coscienza. Che cosa è, Bari, Laterza, 2009, 480. ↑
  18. 参见同上，482. ↑
  19. 同上，472. ↑
  20. 同上，474. ↑
  21. 参见T. Metzinger, Coscienza e fenomenologia del sé, cit., 69. Per una spiegazione dettagliata dei qualia, cfr pp. 65-106. ↑
  22. 为进一步了解细节请参见D. C. Dennett, Coscienza. Che cosa è, cit., 409 s. ↑
  23. 参见S. Schneider, Artificial You: AI and the Future of Your Mind, Princeton, Princeton University Press, 2019, 23 (in it. Artificial You: L’intelligenza artificiale e il futuro della tua mente, Milano, il Saggiatore, 2020). ↑
  24. 参见 H.L. Dreyfus, «History of First Step Fallacies», in Minds & Machines 22 (2012/2) 89. ↑
  25. 参见N. Block, «The Mind as the Software of the Brain», in E. E. Smith – D. N. Osherson (edd.), An Invitation to Cognitive Science: Thinking, vol. 3, Cambridge, MA, The MIT Press, 1998, 396. ↑
  26. S. Pinker, Come funziona la mente, Roma, Castelvecchi, 2013, 550. ↑
  27. »Stephen Hawking: Brain Could Exist Outside Body «, in The Guardian, 21 settembre 2013. ↑
  28. 参见S. Schneider, Artificial You…, cit., 78. ↑
  29. 参见同上，78. ↑
  30. 参见N. Block, «The Mind as the Software of the Brain», cit., 390. ↑
  31. 参见Y. N. Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, London, Harvill Secker, 2016, 319 (in it. Homo Deus: Breve storia del futuro, Milano, Bompiani, 2018). ↑
  32. 若望二十三世教宗《慈母与导师》通谕n.181（Giovanni XXIII, s., Mater et Magistra, n. 181.）。 ↑
  33. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being: Foundational Questions of an Embodied Anthropology, Oxford – New York, Oxford University Press, 2021, 21. ↑
  34. 参见 J. Levine, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford – New York, Oxford University Press, 2001, 36. ↑
  35. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 109. ↑
  36. 参见I. Sarihan, «Philosophical Puzzles Evade Empirical Evidence», in J. Leefmann – E. Hildt (edd.), The Human Sciences after the Decade of the Brain, London, Elsevier Academic Press, 2017, 20. ↑
  37. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 108. ↑
  38. 参见同上116. ↑
  39. L. Rudder Baker, «Naturalism and the First-Person Perspective», in G. Gasser (ed.), How Successful Is Naturalism?, cit., 205. ↑
  40. 同上。 ↑
  41. 同上，207. ↑
  42. 参见同上，220. ↑
  43. 参见同上，222. ↑
  44. 参见同上。 ↑
  45. 为进一步了解细节可参见Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 147-155. ↑
  46. 同上，149. ↑
  47. 同上。 ↑
  48. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Milano, il Saggiatore, 1965, 19. ↑
  49. 同上，271. ↑
  50. 同上，550. ↑
  51. K. Jaspers, Filosofia, Torino, Utet, 2013, 476. ↑
  52. 参见Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 173 s. ↑
  53. 参见同上，173. ↑
  54. 同上，174. ↑
  55. D. Hartmann, Philosophische Grundlagen der Psychologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 325. ↑
  56. 参见同上。 ↑
  57. L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, Milano, Adelphi, 1980, 11. ↑
  58. 参见C. Thejedor, «Scientism As a Threat to Science», in J. Beale – I. J. Kidd (edd.), Wittgenstein and Scientism, London – New York, Routledge – Taylor & Francis Group, 2017, 14. ↑
  59. 参见L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1989, 160 s. ↑
  60. 同上，60. ↑

 

席勒·吉文·约瑟夫·孟东萨（Sherel Jeevan Joseph Mendonsa S.I.）