严重失衡

在对四枢德进行分别论述之前，笔者曾有机会涉足七罪宗这一主题，并在那些情况中注意到这些议题的复兴及其重大现实意义，特别是在人文、哲学、艺术、文学和灵修学这些方式的多样性是人类行为丰富性和复杂性的标志，唯有如此，我们方可理解随波逐流的危险，尤其是理解人类行为中对善的追寻，即使是通过不当方式。每一罪宗中所展示的众多情况实际上皆堪称一部真正的人类行为百科全书[1]。

然而，在完成这一分步进行的旅程之后，一个根本问题依然存在：如何识别那些许多人徒劳无获但在许多方面引人入胜的方式所追求的善？这一问题换言之，也就是关于德行的问题，即如何认识和实施人类所特有的行善能力，活出人生的品味和圆满。然而，话题于是显得判若霄壤。

如果说关于恶习的主题引人入胜，那么很遗憾无法以同样的方式形容与之相对的枢德主题。这一主题涉及符合伦理的德行，它们使实践美德者成为更好的人。圣多玛斯的论述始终是最广泛的，他从神学角度承袭并完善了亚里士多德的分析。即使是近几十年中出现的一些有价值的著作，实际上也不过是对多玛斯文本的评论[2]。至于意大利文著述，除了字典和百科全书中的（简短）条目外，其数量寥寥无几[3]。这种欠缺可能出于多种原因。其中之一并不唯独关乎这一主题，即：善并非新闻，似乎没有利用价值，特别是从宣传角度而言。

然而，还有其他更为重要的因素。关于枢德的论述建立于支撑着伦理思想大厦的两根巨大支柱之上，即目标和激情。目标不仅是涉及人类行为的善，而且关系到每一个存在：“人们正确地宣称，善乃万物所向”[4]。而善，就像存在一样，表现于多种方式中，其重要性虽不尽相同，但以一种类比的关系居住于存在之中[5]。每个存在因此而具有自身的善。

人生的目的，在传统和中世纪的视角中，在于生命的圆满，也就是在天主内的生命：这个意义已经出现于亚里士多德用以说明幸福的希腊语概念中：eudaimonia，善神的恩赐[6]。但是，当神学观点无法立足之时，人生目的便无从解释，对伦理基础的认同随即成为可能。

关于这一主题最重要的作品之一——阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的《追寻德行》（Dopo la virtù）针对这种损失的后果进行了专门讨论。正如书名所言，该书的核心论点是，我们的时代是追寻德行的时代。换言之，哲学讨论已经不可能，因为价值无法通过纯理性方式得以确定（这是笛卡尔提议的失败之处），而是要在传统和社群环境中被发现[7]。这种为社群传统代言的叙事特征也体现于《尼各马可伦理学》的风格中，作者在这本书中采用的是第一人称复数式：“他以‘我们’的名义进行写作，代表的是谁？亚里士多德并不认为自己是在创作一种对德行的解释，而是在讨论每一个有修养的雅典人的思想及言行之内涵”[8]。

在这一点上，我们也可以看到它与此后思想之间的巨大差异。现代越来越专注于在精确定义自身领域和行为规则的同时列举出种种规范和定义。所有这一切不仅使现代远离生活经验，远离可以在其中找到的美和吸引人的东西，也同时注定了它的危机[9]。

《尼各马可伦理学》的书页中展现着一种清新和时事性，与许多现代文本的抽象性形成对照，因为这些文本并未提出任何规则和定义，而是将伦理道德理解为美好生活的艺术。在这样做的时候，它们突显对善的认识及选择具有决定性意义的方面，并在诸如斯宾诺莎的《伦理学》（Ethica more geometrico demonstrata），以及诗歌、神话、人们的意见（endoxa）、教育、关系和理性与情感的结合中进行徒劳无获的摸索[10]。

德行伦理学所展示的思想视野，连同它后来的盲目，也能够帮助人们理解当前危机的严重性：“我一直认为，人们只能从不同传统的角度来理解道德现代性的起源和困境并分析了这些传统的信念和假设，在他著名的经典理论中对其进行了理论性论述”[11]。

对枢德的反思也日渐淡泊，同时反思的焦点实际上也仅局限于唯一的一个德行，即正义。对正义的思考首先在于其政治层面，但这在明确这一德性之特点的同时，也排除了它与其他德行的密切联系，而所有这些德行都旨在教育一个善良的人，使他能够以司法-规范秩序无法满足的方式来满足正义的要求[12]。从这个角度看，事实上，伦理学中“为什么选择善”这一突出问题无法在单纯的理性尺度基础上找到合理答案。

德行伦理学使我们有可能突破某些主导了哲学思考的道德建议的障碍。这些道德建议以责任、利益或单纯的感觉为根基，是当今最流行的道德建议，但它们标志着所有哲学探讨方式的终结，并最终导致善恶之分的消融[13]。

在此前已经对枢德逐一进行讨论之后，本文试图在此澄清：为什么枢德被视为道德生活的支柱，为什么它们在一个精确的思想框架内成立或被推翻，正如后来的历史进程所展示的那样。

何为德行？

亚里士多德及其后的多玛斯皆视德行为一种积极的习性（abito） [14]。“习性”（abito，aretē，habitus）一词本身并不对应于意大利语的 “习惯”（abitudine），尽管可能存在共同元素，比如：轻易完成一个行动的能力，和通过经常使用而得到巩固的学识能够促成性格（希腊语为ethikē）的形成，而性格被视为人的一个稳定维度。习性涉及到整个人，包括他在心理、道德和精神角度最深刻的方面；它是后天获得的东西，一个人可以拥有它，使其成为一种第二自然属性，是知识和教育的成果。此外，习性使人的行善保持恒性，而不是出于偶然或意外。

习性和习惯都是长期重复的结果，这使它们有别于单一的行动，不管是善还是恶。在道德领域，一件坏事并不能败坏德性，一件善行也不足以消除恶习。同样，一件善行也无法造就一个有德性的人，就像一只燕子并不能代表春天[15]。

亚里士多德将伦理德性的操练定义为实现人类终极目的能力；以一个生动的形象，他将其比作中靶的箭。多玛斯和但丁也重新采用了这一比喻，但他们将其指向天主与世界的关系[16]。

“恶习”与“德行”这两个概念也是为了强调人类行动的历史性和连续性。两者分别勾勒出一条道路，确定存在的基本方向，并引向截然相反的结果。德行——如前所述，通过完善自身、自由生活和体验真正的喜乐——引导人们更容易地实现终极目标。每项活动实际上都有与之相应的快乐，如果以有序的方式行事，便会带来喜乐：包括体力劳动、学习、运动、恋爱，等等。渴望，在找到适当的表达方式时，就会以多玛斯引用圣奥古斯丁所言的爱的秩序（ordo amoris）为表现，其特点是循环性，也就是说，是爱的因和果：对渴望的净化成为爱所唤起的能量和知识，而这些反过来又使爱变得有序，使对事物的爱与其重要性相对应[17]。渴望是一种平衡和自由的爱之表达，是源自爱德之爱，它是唯一能够牵连到整个人的爱。

恶习在无视这一切的同时也导致主体在道德、心理和身体方面的败坏。这也是一种惩罚自己的方式。正如七罪宗是劣行的源头及其他恶习的起源，枢德作为美德行为的根源，会孕生其他道德性德行，使善得到认可和实现。

德行可分为知识性或道德性两种。知识性德行指的是行动标准和规范，含有行为规则；道德性德行所认识和实施的善并不具备普遍性，而是此时此地对个人有益的事物。之所以如此，是因为德行整合了知识和感情，也就是传统和中世纪哲学所说的“激情”（passioni，或欲望的能力[potenze appetitive]，与一种倾向相关，[appetitus]），它们既可以服从也可能阻碍理性。激情因此而需要受教育的熏陶。但是，离开激情，也就不存在有德行的行动；激情事实上是实施善所不可或缺的能量[18]。

激情乃善之能量

传统和基督教伦理思考的另一特点是它们与评价和感情紧密相关。古人正是在“激情”中确定了道德生活的根基。激情（passioni）一词源自希腊语的pathos和拉丁语的pati，是指一个人所遭受的事情：它们源自他者，却会同时将一个人深深地卷入其中（参照“appassionarsi着迷”一词），并促使他采取行动。激情涉及人的内心世界，在与理性既不相一致也不相对立的同时揭示人深刻的统一性。激情通常被比作动物的本能(l’istinto animale)；然而，若是人们对问题进行更深入的思索，就会发现本能(istinti)和情感(emozioni)所展示的特征大相径庭，正如本文作者在讨论智德时所指出的那样[19]。

多玛斯在回顾亚里士多德的分析时首先强调了激情的特点：具体性、准时性和个人性。这些特点并不与理性相悖，而是先于理性或是后发于理性。当激情允许自己受理性引导时，就会成为行善的助力，会将善的教导付之于实践而不是阻碍它们。激情虽产生于感性，但也是灵魂的运动。它们是涉及肉体的评价和决定的结果——如自发的愤怒——所导致的双重运动：即由某种被视为善与恶的事物激起的吸引与排斥，以及为克服种种阻碍得逞而作的斗争。

第一组激情被称为情欲（concupiscibile），第二组被称为忿怒（irascibile）。情欲包括六种类型的激情，即：爱-恨，欲望-厌恶，快乐-痛苦。忿怒的激情包括五种，即：希望-绝望、恐惧-胆怯和忿怒。忿怒没有与其相反的激情，因为它包含着不同激情的威胁：愤怒、忧伤、悲痛、要求正义、希望[20]。忿怒型激情是衍生而成的：它们会在所期望的善不能实现时出现，产生并结束于情欲（concupiscibile）。激情有一个认知的维度和理性的参与，并因此而能够受到德性的熏陶[21]。知识和意志也可以对激情起到调适的作用，以最佳方式实现期望中的善。没有激情，人就会陷入麻木不仁（insensibilità）的恶习，导致相关者缺乏人情味，无法感受同情、温柔和慈悲离开激情，德性也就不可能[22]。

多玛斯关于激情的论述展示了人类行动中令人赞慕的和谐，以至于有人将其比为乐章：“第一个主题是女高音唱出的爱，随后紧随的是渴望。然后由男高音进入希望或绝望的主调，预见获得美好的可能性或感叹其不可能性。低音声部始终缓慢而阴沉，它代：一边缓慢地消耗自己，一边却又准备实现自己甚为特别的‘善’。最后是舒缓愉快的尾奏”[23]。多玛斯尊重人的复杂性，这一点不仅体现于他对情感的善意理解，而且展示于他对理性支配激情的力量所报有的更大信心。这一切对人类及其灵性生活皆具有极大影响。

人的不同能力可通过相应的枢德得以完善。实践理性通过智德得到完善，意志通过义德得到完善，忿怒的激情通过勇德得到完善，情欲通过节德得到完善。这种划分也显示出它们内部所存在的等级。最重要的德性是智德，因为它在知识和感情之间起着枢纽的作用，可推动感性去完成理性所隐约预感到的东西。其他德行也在实现善的各个方面起着不同的促进作用[24]。

遗失的统一性

在现代性进程中，出现了对激情的强烈怀疑。造成这种转变的原因之一无疑是科学革命及其所设想的确定、明晰、分类知识的可能性（笛卡尔）。由此，人们试图对包括人类现实在内的每一个现实进行一种数学阐述，理论化地提出一种几何伦理学（斯宾诺莎），一种“几何式的激情”（波代，Bodei），以通过“科学”的方式规划道德生活。笛卡尔试图从机械论的角度来限定激情的范围；但如果激情来自身体，则难以澄清它们如何影响灵魂、驻留于记忆中并赋予思想以力量。激情揭示身体和灵魂之间的紧密统一，同时驳斥人类学的二元论。但是，最重要的是，笛卡尔不认为激情是属灵的，即产生于认知，影响着肉体，并允许理性的支配，以求为善和道德成长服务（笛卡尔对此深信不疑）[25]。随后的思想进程将越来越倾向于将激情视为知识和道德的障碍，并因此而成为需要与其抗争或置之不理的东西。

在康德看来，将激情和幸福纳入道德生活就意味着使其沦为对主观满足的追求，这与善的行动之特征互不相容，而善的行动除了行善的意志以外没有其他动机。这就是为什么他衡量正直的尺度之一是必须以坚决的抵制排除一切激情的活动。并且，这种抵制的原因被如是道明：“受制于情绪和激情实乃一种灵魂的疾病，因为两者均排除理性的支配”[26]。虽然康德试图保证道德行动的尊严和普遍性的巧妙令人钦佩，但人们不可能不注意到这种提法的矛盾性后果。

所有这一切不仅使对枢德的思考更加匮缺，也歪曲了人的激情之形象。对人的看法因此而转为二元化的划分：理性和激情、知识和意志、责任和快乐。然而，事实证明这种提法过于抽象，无法说明人类智慧的实际运行模式。神经科学家安东尼奥·达马西奥（Antonio Damasio）在研究那些被切除脑叶的人——也就是被切除大脑额叶，即掌控感情的部分——时，注意到这一损失如何从根本上影响到他们的认知和意志能力，以至于使其既无法认识价值、进行正常的社交生活、完成任何工作，也不能获得乐趣或以某种方式享受生活。“作为一个特定的大脑病变后果，错乱的感觉和不完善的理性同时出现，这种相关性向我表明：感觉是理性运作方式的一个必要成分”[27]。

此外，在心理学方面出现的另一重要观点与多玛斯的分析相一致，那就是激情和思考之间的双向性：它认识到评价和认知如何能够改变感情上的反应，不管是好还是坏[28]。愤怒可以是自发的并经过精心筹备，比如为了执行正义（这就是《若望福音》第二章中所描述的耶稣的愤怒），正如当仇恨被系统地培养和灌输，直至成为集体想象中的烙印时，它的最大破坏性潜力并不会释放于冲动层面（相当短暂，但很强烈），而是会首先展现在文化层面。然而，它尤其可以得到智慧的反击：智慧是实用德性中最聪慧的一种[29]。

道德哲学的危机

对激情的鄙视最终导致了对哲学本身的反作用。这一提法是弗洛伊德对道德的无情批判的根基。道德被其理解为禁欲生活观的同义词，旨在压制激情和欲望，使人不再善良，而是使他们既不快乐又神经质。在当今的集体想象中，道德主义所具有的负面意义被弗洛伊德在分析罪感所导致的顽念时表达得淋漓尽致。他甚至在其片面性中指出了一种他所猜测的危险，那就是，责任感在禁锢和扼杀人的生活欲望并将其排除在幸福之外时会引发的一种病理现象[30]。

因此，即使美德也因对美好生活的反思而被降级。做一个有德行的人意味着对良好的社会教育循规蹈矩，毫无激情，如同马克斯·舍勒曾经使用的有力描述：就像那种“昔日满口无牙的老处女”[31]。

这一判断无疑显示出对道德生活的爱慕有所下降，因此也反映着德性被视为纯粹的负担且与对生活的渴望相抵触。这使人们反将恶习视为具有吸引力并能为决择带来趣味的东西，形成一种被颠覆的危险评价尺度[32]。实际上，正如我们所看到的，对德性的反思是为了帮助实现这种对圆满（人生）的渴望。

德行的回归

也正是出于这些原因，当代哲学重新将视线转回到德行的主题，重新发掘它的原始意义，同时为道德反思提供新的动力，并找回它本质上的社群维度。

这一主题的重新发现源自二战后的盎格鲁-撒克逊哲学，特别是自从路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）的学生及翻译伊丽莎白·安斯康伯1958年的论文《现代道德哲学》（Elizabeth Anscombe，Modern Moral Philosophy）之后。这位女作家认为，这门学科可以通过与心理学领域的研究和亚里士多德传统的对话重新发现自身价值，明确地与当时占主导地位的基于责任（义务伦理学）、情感（情感主义）、成本-效益计算（功利主义）或仅仅阐述规则和定义（理性主义）的伦理学保持距离[33]。

这篇文章引发了一场激烈的争论，也推出了不同的相关著述以及有神论观点中关于伦理生活、德行和幸福之间可能存在的关系[34]。他们中的一些作者，如彼得·吉奇、阿拉斯戴尔·麦金泰尔和安斯康伯本人（Peter Geach，Alasdair MacIntyre，Anscombe），都通过这条理智之路实现了宗教皈依。即使从无信仰或不可知论者的一方，这种提议也让人着迷，比如安东尼·肯尼和菲利帕·福特（Anthony Kenny，Philippa Foot）的情况。福特就此指出：“我认为，《神学大全》是我们拥有的道德哲学的一个最佳来源，此外，圣多玛斯关于伦理学的著作对无神论者的益处无异于对天主教信徒或其他基督徒的帮助”[35]。

这一断定并不意味着驻足于一个历史时期，而是为了恢复一种方法论的提出，正是通过在随后时间进程中为理解道德行动而进行的对其他途径的探寻，这种方法论的价值才可能得到确认。因此，德行伦理重新成为当代哲学的研究对象，促使当代哲学再次采取分析哲学和人类实践的方法，在与形而上学、神经科学和人文科学方法的对照下，揭示了情感的认知和对关于幸福的推理及决策过程所起的作用[36]。

这一建议首先能够从渴望和美的角度来谈论善和道德，而渴望和美是德行生活的最佳动机：“在一个缺少美的世界中，即使是善也会丧失它的吸引力及其必须得到实现的确定性。在一个不再相信能够确认美的世界中，寻求真理的议题已耗尽其逻辑结论的力量”[37]。

  1. 参阅G. Cucci, Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, AdP, 20122. ↑
  2. 参阅J. Pieper, The Four Cardinal Virtues, Notre Dame, University Press, 1959; D. Westberg, Right Practical Reason: Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas, Oxford, Clarendon Press, 1994; R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book, 1994; Ch. Kaczor – Th. Sherman (edd.), Thomas Aquinas on the Cardinal Virtues, Edited and Explained for Everyone, Ave Maria, FL, Sapientia Press, 2009; I. P. Bejc­zy, The Cardinal Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourtheenth Century, Leiden – Boston, Brill, 2011. ↑
  3. 我们仅列举以下书目：J. Eckert, Piccolo breviario delle virtù. Prudenza, giustizia, fortezza, temperanza, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2009; R. Bodei – G. Giorello – M. Marzano – S. Vega, Le virtù cardinali. Prudenza, temperanza, fortezza, giustizia, Bari, Laterza, 2017; V. Mancuso, La forza di essere migliori, Milano, Garzanti, 2019; A. Bellon, Le virtù sono il frutto delle sue fatiche. Trattato sulle virtù cardinali, Brescia, Independently published, 2021. ↑
  4. Aristotele, Etica Nicomachea, 1094a 3. ↑
  5. 同上，1096b 28. ↑
  6. 参阅G. Cucci, L’ arte di vivere. Educare alla felicità, Milano, Àncora, 2019. ↑
  7. “我们通过实行公正或勇敢的行动而变得公正或勇敢，通过系统性培育成为理论或实践上的智者”（A. MacIntyre, Dopo la virtù. Saggio di teoria morale, Roma, Armando, 2007, 196）。 ↑
  8. 同上，189。参阅同上，Giustizia e razionalità. 2. Dall’illuminismo scozzese all’età contemporanea, Milano, Anabasi, 1995, 153. ↑
  9. “最初的符合道德、遵循实践规则的决定是一种激进的选择，它不含有能够超越个人决定的主观水平的动机。规范的道德似乎并不足以解释规范本身，相反，规范根据其目的获得意义，即规范的意义高于其目的 […]。因此，关于伦理的思考必须关注‘我们应该如何生活’，而不是‘我们应该做什么’”（M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica, Roma, Città Nuova, 1995, 79）。参阅A. MacIntyre, «Practical Rationalities as Forms of Social Structure», in Irish Philosophical Journal 4 (1987) 3-19; G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, Roma, LAS, 1989; A. Da Re, L’ etica tra felicità e dovere. L’ attuale dibattito sulla filosofia pratica, Bologna, EDB, 1986. ↑
  10. 参阅R. Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1999, 3. ↑
  11. M. Matteini, MacIntyre e la rifondazione dell’etica, cit., 79. ↑
  12. . 参阅G.Cucci，《义德——一个扰人的德性》， https://www.gjwm.org/2022/02/07/la-giustizia/ ↑
  13. Sofia Vanni Rovighi写道：“例如，谋杀是一种邪恶的断言，所表达的不过是描述谋杀的人的恐惧感，因此无法以任何形式得到理性的解释；同样，恐惧感也无法通过理性解释而被断定是真是假”（S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, Brescia, La Scuola, vol. III, 19765, 195）。 ↑
  14. “德行是使人坚决行善的习惯性倾向”（《神学大全》I-II, q. 58, a. 3）。 ↑
  15. 这个例子来自亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1098a 19。 ↑
  16. 参阅同上，1094a 24；Sum.Theol. I, q. 2, a. 3; Dante, Paradiso, VIII, 97-105. ↑
  17. 参照Sum.Theol. I-II, q. 55, a. 1, ad 4um ; q. 62, a. 2, ad 3um 。 ↑
  18. “因此，为了使人有良好的行为，不仅要求理智受知识性德行的习性指导，而且要求欲望通过道德美德的习性而得到调适。因此，正如肉欲有别于理智，道德美德也有别于知识性德行。因此，正如欲望作为理智的成分而充当人类行为之准则，道德习性也因为与理智相符合而形成人的德行”（同上，I-II，q.58，a.2）。 ↑
  19. 参阅G. Cucci, «Emozioni e ragione: due mondi antitetici?», in Civ. Catt. 2015 III 139-150; 同上，《智德 —— 一个销声匿迹的德行？》，https://www.gjwm.org/2022/01/24/la-prudenza/ ↑
  20. 参阅同上，Id., «Passioni», in P. Benanti et Al. (edd.), Dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2019, 735-742. ↑
  21. 参阅Tommaso d’Aquino, s., De malo, q. 12, a. 1; Sum. Theol. I-II, q. 46, aa. 1-3; q. 56, aa. 3-4. ↑
  22. “由完美的意志构成的德行模式不可能脱离激情，这不是因为意志依赖于激情，而是因为在被动的性质中，完美的意志必然伴随着激情”（De Veritate, q. 26, a. 7, ad 2um; cfr Sum. Theol. II-II, q. 142, a. 1）。 ↑
  23. B. H. Rosenwein, Generazioni di sentimenti. Una storia delle emozioni, 600-1700, Roma, Viella, 2016, 147. ↑
  24. “理性之善就是人的善[…]。由于智德是理性的一种成全，所以它按其本质就有这(理性之)善。至于义德，则将这善付诸实行；因为，这是属于义德的事，在一切人类事务上，确立理性的秩序。其他的德性则维护这善；因为它们节制诸惰，免得它们引人背离理性之善。在这(最后一)类德性的顺序中，勇德占有主要的地位；因为对死亡危险的畏惧最有效力，导致人背离理性之善。勇德之后有节德：因为触觉的快乐，比其他的快乐更能妨碍理性之善”（《神学大全》II-II, q. 123, a. 12; 参阅q. 141, a. 8）。 ↑
  25. 参阅R. Cartesio, Le passioni dell’anima, Milano, Bompiani, 2003, §§ 74 e 211。关于激情对灵魂-身体关系构成的核心问题，参阅P. D’Arcy, «Introduction», in R. Descartes, Le Passions de l’âme, Paris, Flammarion, 1996, 42-59. ↑
  26. I. Kant, Antropologia pragmatica, Bari, Laterza, 1993, § 73, 141；参阅同上，Critica della ragion pratica, ivi, 1986, 90。对此，Remo Bodei指出：“激情的积极性是相当近期的发现，此发现主要发生在当代”（R. Bodei, Geometria delle passioni. Paura, speranza, felicità: filosofia e uso politico, Milano, Feltrinelli, 2003, 10）。 ↑
  27. A. Damasio, L’ errore di Cartesio, Milano, Adelphi, 1995, 18. ↑
  28. 参阅D. Goleman, Intelligenza emotiva, Milano, Garzanti, 1999, 85 s. ↑
  29. 参阅G. Cucci, «L’odio. Un sentimento complesso e potente», in Id., La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Roma, AdP, 20183, 369-399. ↑
  30. 参阅S. Freud, L’Io e l’Es, in Id., Opere, Torino, Boringhieri, vol. IX, 1977, 514; Id., Il disagio della civiltà, ivi, vol. X, 1978, 258. ↑
  31. M. Scheler, «Riabilitare la virtù», in Id., Il valore della vita emotiva, Milano, Guerini e Associati, 1999, 157. ↑
  32. 正如Maurizio Chiodi所指出的：“今天，在道德方面使我们纠缠不休的实际上是一个永恒的问题，即将道德与幸福分开的严格主义（rigorismo）以及将幸福与道德相对峙的宽缓主义（lassismo）。或者说，自从过去的规范在今天看来不再适用之后，对新规范的再三要求使道德家所期望的一种局限于责任和义务的伦理学得到了肯定。这种伦理观念同样明确体现于那些反对任何道德义务的人身上”（M. Chiodi, Il cammino della libertà. Fenomenologia, ermeneutica, ontologia della libertà nella ricerca filosofica di Paul Ricœur, Brescia, Morcelliana, 1990, 334, nota）。 ↑
  33. 参阅G. E. M. Anscombe, «Modern Moral Philosophy», in M. Geach – L. Gormally (edd.), Human Life, Action and Ethics, Exeter ‒ Charlottesville, Imprint Academic, 2005, 169-194; G. Abbà, «L’originalità dell’etica delle virtù», in F. Compagnoni – L. Lorenzetti (edd.), Virtù dell’uomo e responsabilità storica. Originalità, nodi critici e prospettive attuali della ricerca etica della virtù, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1998, 135-165. ↑
  34. 参阅，例如：G. H. von Wright, The Varieties of Goodness, New York, Humanities Press, 1963; P. Geach, The Virtues, Cambridge, Cambridge University Press, 1977。关于历史概述，参阅M. Micheletti, Filosofia analitica della religione. Un’introduzione storica, Brescia, Morcelliana, 2002; G. Filoramo, «Filosofia e religione», in G. Cambiano – L. Fonnesu – M. Mori (edd.), Storia della filosofia occidentale. 7. Problemi d’oggi, Bologna, il Mulino, 2015, 193-215. ↑
  35. 参考M. Micheletti, Tomismo analitico, Brescia, Morcelliana, 2007; G. S. Lodovici, Il ritorno delle virtù.Temi salienti della Virtue Ethics, Bologna, Esd, 2009. ↑
  36. 参阅A. Da Re, «Il ritorno dell’etica nel pensiero contemporaneo», in Etica oggi: comportamenti collettivi e modelli culturali, Padova, Gregoriana, 1989, 105-233; E. Berti, Nuovi studi aristotelici. Vol. IV/2. L’influenza di Aristotele. Età moderna e contemporanea, Brescia, Morcelliana, 2010; M. Nussbaum, L’ intelligenza delle emozioni, Bologna, il Mulino, 2008; I. Boniwell, La scienza della felicità. Introduzione alla psicologia positiva, ivi, 2015. ↑
  37. H. U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Milano, Jaca Book, 1991, 11. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）