经由 布莱恩·欧利里（Brian O'Leary S.I.） 一位圣人武士或神秘者？
自从1556年依纳爵去世后这几个世纪以来，人们总以不同的形象来谈论他。在这段漫长时期中，人们主要以圣人武士的形象来看他。这个观点来自他事实上属于巴斯克地区小贵族军人世家。他接受的是那个时代的骑士文化教育，重视战事武艺训练。之后因为发生潘普洛纳城（Pamplona）遭围困事件致使他奋勇参战。但这也引起错误的看法，以为依纳爵创立耶稣会旨在对抗马丁·路德和他所倡导的宗教改革。
然而，今天依纳爵最受重视的却是他的神秘的形象 ，先前被视为重要的军事文化背景成分已大为缩减，被重新评估。人们已从他在曼雷萨（Manresa）、在拉斯托尔塔（La Storta）以及在罗马的神秘经验来追溯他所言所行所写的意义。于是，人们对他的自传和灵修日记大感兴趣。
行动的议题
自他皈依伊始，“行动”这个要素在依纳爵内在和外在的神修中占有基本的重要性。他负伤在罗耀拉疗养期间，心中体验到不同的神类在推动他，因此内心开始走上初步分辨之路。但同时外在上他或为了加深自己的陶成，或为了步武宗徒们的芳踪，也开始走上朝圣之路。
在依纳爵的自传里，从开场白和结尾的对照中，可以看出“行动”这个议题[1]：“二十六岁之前的他是个热衷追求现世虚荣的人，操练武艺特别让他感到愉快，他倾心追求声名利禄却徒劳无功”（自传1）；“他像是在给我做声明那样，目的就在强调他叙述这些事的单纯意向…，又说…他在虔敬生活上已有所进步，亦即更易于找到天主”（自传99）。
依纳爵自传让我们看到天主如何引领、推动依纳爵从最初的状况达至最后的境界：从追逐尘俗声利的欲望转为寻找信仰上的虔诚，从热爱兵器到日益“寻获天主的幸福”。
曼雷萨与卡尔多内（Cardoner）
现在我们该反思一下依纳爵在曼雷萨的神秘经验。他在自传中设法传递下列五个“神视”中每一个的一些心得：天主圣三，天主的造化，圣体圣事，基督的人性以及圣母玛利亚的形象。依纳爵承认他的描述并不相称，却足以告诉我们这些“神视”带给他很多喜乐和安慰。虽说他的感性深深受到这些神视的影响，实质上这些经验与其说是感性的想象，不如说是理智思维。我们注意到他屡次使用这几句话：“他的思维开始敏锐”；“一旦在脑海中出现”；“他便完全清楚明了”。
如果我们想到他在卡尔多内河畔蒙受的“大启发”[2]，就不难发现他的语气更富体会的性质，而较少想象的意味：“当他坐在那里的时候，理智的眼睛开始敞开：这并非他有了神视，而是在精神事物、信仰及文字方面终于明白了很多事情。在如此重大的启发下，一切事物都展现新的意义”（自传30）。由此可见到此依纳爵主要关切的并不是传授他曾经受教的，而是他现在所领悟的。如此肯定之后，依纳爵为自己接下去的生活选择举出了一个“论证”。自传继续说：«我们无法描述依纳爵当时所领会的事物的种种细节，我们仅能说他的理智领受了巨大的光照。…他觉得这个光照之大，连他一生直到满六十二岁为止所获得的天主的帮助，以及他所领会的一切事物的总和，似乎也比不上他那次在河畔所学到的»（同前）。
依纳爵无意藉这样的肯定指出他日后在拉斯托尔塔和在罗马的神秘经验，从与天主的密切关系上来说，没有这么深入，而是愿意让人知道他在卡尔多内河畔的经验，“从教学观点”说，乃是无可比拟的。那次经验是天主教导他的整个过程中的巅峰，对依纳爵来说天主犹如一位老师在开导一个孩童[3]。
一个传奇故事的花花絮絮
第一批的耶稣会士经常写到曼雷萨和卡尔多内，因为他们知道这两个地方在依纳爵神修陶成过程所占的中心位置。从他们所写的资料中我们选取了纳达尔（Nadar）的一段引述：“依纳爵始终非常重视他在卡尔多内所获的神视恩典；就因为这个恩典他才养成非常简朴和谦虚的品德；也因此他的面容开始焕发出一道难以言喻的光芒和灵性的勤奋。每当被问及度耶稣会生活方式之道或理由时，他总是提到那唯一的恩宠和光照，似乎要指出在那唯一的相遇中，他看到一切事物的内在原因和基础”[4]。
在那些年里，在卡尔多内一带逐渐形成一个传奇的说法。根据这个说法，依纳爵在那个境遇中一定发现了未来创立耶稣会所必须顾及的大大小小细节。然而，纳达尔当然不会同意如此过于简化的说法。他是那些最熟悉依纳爵的方法论以及多年后依纳爵撰写耶稣会会宪所遇到的种种困难的人之一。
一个比较持平的说法或许是：卡尔多内带给依纳爵的是更大的分辨能力，也因此成了依纳爵日后所有决定的依据。他之所以不断地提到在卡尔多内的经验，意义就在此。在领受这个“大启发”之前，依纳爵只是学习着做个有意识和知道惊奇的人，但尚无洞悉事物内在真理的能力。历经卡尔多内的经验之后，他不但洞悉，而且在决定事务的过程中达到前所未有的把握。
彼此关联
依纳爵“卡尔多内经验”重要的一面就是让他知道在启示给他的诸多真理之间建立起关连，使心灵、信仰和世俗文化等问题彼此接近。我们可以毫无疑问地用“彼此关联”这个名词来表达纳达尔在肯定依纳爵看到“一切事物的内在原因和基础”时所要表达的。
这个彼此关联的认知让圣依纳爵在面对世俗文化时心存极大的自由。他从未推翻也未曾崇奉世俗文化；他始终从世俗文化与基督信仰启示之间的关系出发，视这两者为唯一真理相辅相成的两面。
启发之路
我们跟随依纳爵叙述的路线反思了他最初的神秘经验。然而，当他从耶路撒冷朝圣归来，开始研读并在巴塞罗纳（Barcellona）、阿尔卡辣（Alcalá）和萨拉曼卡（Salamanca）接触一些人之后，竟引起了宗教裁判所的注意[5]，怀疑他的教导是否正统，并因此遭拘捕和审问，他的行为举止也成了调查的对象。审问他的人虽然没有发现他有任何违反正统之处，但并没有因此而放心，所以限制他的活动。他因此决定迁往巴黎。
宗教裁判所怀疑依纳爵是“光照派”（Alumbradismo）或“光照之路”（Via dell´illuminazione）运动的追随者。凡是参与这个运动的人都被称为“受光照者”。事实上，这个带有侮辱意味的名词乃是为了讥嘲和轻视而命名的，只有反对那个运动的人才会使用。我们对于1520年出现的“光照派”运动的认识大部分来自1525年西班牙宗教法庭庭长所公布的“信仰条例”（editto di fede）。该条例包括48项该定罪的主张：这些主张主要涉及“受光照者”运动成员的声明或被敌视他们的证人收集的谈话片段。这个条例用来对付那些“自称为受光照者，投身于天主者和完美者”（illuminati，abbandonati,perfetti）。
“信仰条例”中所罗列的许多主张对敬礼圣人、尊敬圣像、大赦、斋戒、节制和教会的戒律表示轻视。其他的主张则劝勉人将自己被动地交付于或信赖天主的圣意。凡生活在这种境况中的人，并不需要做特别形式的祈祷：这尤其被视为对礼仪祈祷的蔑视。任何活动都阻碍天主临在人的心灵中。向天主祈求是错误的，想像基督的人性也是错误的。这样的观念无异挑衅、鄙视传统和权威。
依纳爵曾是所谓的“受光照者”吗？
依纳爵因许多因素而遭怀疑。他于1526年来到阿尔卡辣时，认识几位当地显要人士，这些人士后来都被宗教法庭告以“光照派”份子罪名而遭迫害，其中一位名叫马努艾尔·米欧纳（Manuel Miona），葡萄牙籍神父，是依纳爵的告解神师[6]。除了这些接触外，依纳爵很快成为一群寻找神修指导者的领导者。这群人中大部分是女性，其中几位与“光照派”有来往，但或许仅是表面泛泛而已。这群女性聚会时，有几位癫疯症发作，有的满头大汗，有的呕吐，有的抽搐在地，声称她们看到魔鬼。要是宗教法庭不在乎依纳爵的活动，不愿审问他的思想，则基于现象之故，上面所提的事件该当仅为个案而已[7]。
西班牙宗教裁判所关心的问题之一是依纳爵对内在经验的看法。依纳爵叙述他在曼雷萨的“神视”之后，在自传中肯定地说：“他在神视中所见的事不但证实自己的信仰、而且使他永远坚信于此，以致他多次想到，即使没有圣经教导我们这些关于信仰的事，他也心甘情愿为自己在神视中所见的而死”（自传29）。
这应该可以说是依纳爵以非常戏剧性的语调对自己的经验的肯定。他在《神操》书中也表达了类似的信念，但方式更为清晰，用词也更普遍化：“在神操（退省）中更容易、也更能妥当地寻找到造物主天主要传达给虔敬灵魂的圣意，祂把这样的灵魂拥抱在祂的爱和赞赏中，指给他们未来更美好地为祂服务的道路。这也就是说带领退省的人能保持不偏不倚的态度，一如天枰不偏袒任何一边，只让造物主天主和祂的受造物彼此互动”（神操15）。
毫无疑问，这个教导相似前所提的“光照之路”。然而，使依纳爵不至于被指控为异端者，在于他拒绝为他的所言所思作结论，因为内在经验的有效性并不需要借助于基督信仰外在形式的敬礼和规矩。虽然如此，或许正因为依纳爵在曼雷萨的神秘经验，他认为应该留在圣统体制的教会内。“与教会同感”的准则（参见神操352-370）印证了依纳爵这个立场：这些准则中有许多条反映了他个人被贴上“光照之路”标签的原因[8]。
梅乔尔·卡诺（Melchor Cano）与 “审查”
1520年起依纳爵遭到他与“光照派”有关的指控。这项指控在往后数年中也牵连到他的“神操”，最后又触及耶稣会。批评他的主要人物之一是道明会士梅乔尔·卡诺（Melchor Cano）[9]。这位道明会士极力反对“光照派”人士，并认为依纳爵是这个派别的一份子。1556至1558年间卡诺写了一些书信，认定耶稣会是一股异端力量，而其所宣讲的“神操”对教会和国家都是个威胁。卡诺依循这个思路又写了一篇更正式的论文，准备呈寄给当时的教宗保禄四世。这篇论文已遗失，我们不知道教宗是否曾接读。1977年大英图书馆发现一份被认为卡诺写的、而且几乎可以确定是涉及上述问题的文件。这份文件以其标题首字“审查”（Censura）[10]为名。
卡诺的评论涉及下列几点：
1）他责备“神操”提供给所有人相同的默观神修，没顾及每个人的性格和圣召都不同。他深信不可能把外在活动与默观生活连接起来。他担忧那些企图把外在与默观生活联结在一起的人会忽略各自的圣召事工。他认为这就是“光照派”者的错误，因为事实上其中一些人由于被不当热衷所误导，以致丢弃了工作和家庭的责任。卡诺担心“神操”也将助长社会及伦理的混乱。
2）这位道明会神父谴责“神操”重视感性经验。他说带领神操（退省神功）的人告诉参与退省的人，他们将在心灵上体验到恩宠的作用，并获得慰藉。卡诺神父说这样的许诺是自以为是，是企图强迫天主的手。他也指出参与退省的人受鼓励，以言语表达他们所获得的感性恩宠，并以此激励他人。依他看来，这意味着参与者在默想时不但以此滋补自己，也在为他人准备食物。这肯定不会满足他们灵魂的需求。
3）卡诺也批评“神操”鼓励人培养“平心中立”，以之作为分辨天主圣意的途径。他指出耶稣会士过度重视和曲解翕合天主圣意的错误所在。他认为这种态度相似“光照派”的做法。这种在退省神功中进行的选择决定过程显然令道明会士难以接受。卡诺所指的是“神操”教导做退省的人必须让天主直接与他一起行动（参见神操15），他说这种教导不太健康，因为以此来分辨天主的圣意有伤对理性、学习和教会权威的尊重。
相异和相似
以卡诺的夸张之词还治他的批评，视之为毫无意义，这当然是易如反掌之事。依纳爵从未是“光照派”份子，“神操”也未曾推动“光照派思想”：那些起诉他的判决也如此确认。的确，依纳爵教导默想与默观的神智祈祷，但与“光照派”所教的有别，他不但未曾反对口祷，反而如此鼓励。他也从未批评教友的敬礼仪式，他甚至如此身体力行[11]。
无论如何，依纳爵和“光照派”也有一些相同的信念、态度和愿望。我们可以举出其中比较重要的三点：
1）两者都相信默观和行动可以并行。也因此都强调他们有关祈祷和与天主契合的教导必须适用于凡人大众，而不是献身教会人士的专利。
2）两者都信赖对天主之爱的感性经验，也深为相信内在经验的效应。
3）两者均相信天主真实的协助，即使在日常生活中所做的选择上亦如此。
关于这最后一点，他们就教会权威的结论显然不同：“光照派”者不接受教会的权威，依纳爵则遵奉。依纳爵对自己和他人内在经验的尊重与对传统和权威的尊重相同。依纳爵以为：经验和权威不是知识、智慧或启示的非此即彼的两种来源，而是相辅相成的源头，应以健康和创造性的态度将经验和权威之间的关系紧密结合在一起。
“神修日记”
虽然卡诺曾会晤过依纳爵，也握有一本附注解的“神操”文本，因此认识“神操”，却未曾接触过我们所认识的依纳爵的“神修日记”（Diario spirituale）[12]。这本日记或者可以提供给卡诺较有利于作者依纳爵的观点，或肯定他对作者最不利的疑虑。
1540年耶稣会获得教宗保禄三世的认可成立。次年依纳爵获选为首任总会长。他很快地发现自己必须单独力挑草拟会宪的重任。然而从1541到1544年间，他因其他职务而少有时间和精力专心致力于这项工作[13]。但1544年修会开始进入稳定时期之后，管理修会的任务就变得不那么沉重。
面对守神贫愿的问题，依纳爵自问修会该如何才能更妥善地度贫穷的生活。这个问题的核心是该不该允许有固定的收入，以维持毗邻已宣发服从教宗第四愿者住处的圣堂祭衣室之所需。当初，这个拥有固定收入的决定于1541年获得第一批会士的赞同。现在重新考虑之后有了新的想法。于是自1544年2月2日至3月12日就这个问题进行了分辨[14]。
分辨记录簿
依纳爵的“神修日记”仅分为两册，很恰当地被称为“分辨记录簿”[15]。但更正确地说，这个名称仅适合于第一册，因为依纳爵在第一册中记录了他在分辨过程期间的祈祷经验。为能了解文中内容需要对“神操”有一定了解，尤其是‘选择’这个名词[16]。
依纳爵寻求分辨的结果，并没有以他在第一阶段时期所做的良好与健康的选择形式出现，也就是说，他并没有确认自己受到“光照启发”（参见“神操”175）。他知道必须寻找另一个依据，于是起草另一份文件，列出他正在研究的议案的利弊。他在祈祷时总随身携带这份文件。就这件事来看，依纳爵在第三阶段时期采用了“第一阶段时期所从事的良好与健康选择的方式”（参见“神操”177-183）。总之，依纳爵尽管使用他的理智，仍没有获得满意的结果。
最后，依纳爵设法在神慰和神枯的经验中寻找光照，这也就是“第二阶段时期进行的良好与健康选择”的经验（“神操”176）。在经过长时寻求确认之后，终于心安理得地决定以最严谨的贫穷生活方式为首选。
依纳爵在这个分辨过程中所遇到的困难为我们很有价值。他曾对自己应该使用的分辨方法感到疑惑[17]。虽然如此，他从事分辨的神秘经验使许多会士体验到困惑乃是决定过程中的一部分。总之，既然我们承认分辨之事乃伴随依纳爵生活的背景，所以我们愿意在此谈论一下他这个神秘的经验。
天主圣三的临在
虽然依纳爵在曼雷萨有过天主圣三的神视，但他在“神操”书中并没有强调这件事。唯一值得注意的是书中“默观天主降生为人”这一节（“神操”101-109）。在这里，天主一体三位俯视世界及其中居民的景象不仅为做“神操”、即退省提供出发点，也构建了整个“神操”进程的步骤[18]。除了这个有关天主圣三的默观之外，在整个“神操”过程中天主圣三的临在通常不明显。
如果说依纳爵的“神操”以基督为中心，他的“神修日记”则大大地涉及天主三位一体。这两个文本中的神修，其不连贯性比连贯性尤为显著。“日记”中出现的神修并非全然新颖，但相较于依纳爵在“神操”中和在曼雷萨的经验，显然成熟多了。“神操”和曼雷萨的神修乃是“日记”神修的基础。依纳爵“日记”中记录的那些更令人惊讶的神视，尤其对天主第三位圣神的神视，都出自他对天主圣三更深的体会：“过了一些时候我与圣神交谈，准备为祂献祭时，我在虔诚和泪水中似乎看到祂、或感到祂像一道不寻常的烈光或火焰的颜色。这一切巩固了我所做的选择”[19]。
穆尼蒂斯（Munitiz）深信“经默观以抵达爱”和依纳爵在罗马对天主圣三的体验之间有着内在的关系：“在‘神修日记’中亲切称呼天主的一句话就是‘圣宠赐予者’；在默观天主降生为人中可以领会到蕴含在这几个字里的宝藏。这位圣宠赐予者所赐的恩典就是祂本身，祂既临在恩典中，又在恩典中行动。祂所赐的恩典在数量和种类上都无穷无尽，以致没有一个恩典不包含祂本身。从这里可以看到，为依纳爵来说，这个‘赐给’和‘通传’的概念就是爱的极致，其中隐藏着等待天主圣三启示的种子”[20]。
让我们回到卡诺
我们可以暂时把依纳爵神秘经验所产生的生理作用如流眼泪、内心炙热感和说话能力等搁置一边，因为在基督信仰所认为的神秘传统中，总把这类现象置于次要的地位。现在我们回到梅乔尔·卡诺和前面所提到的问题。我们不禁要问：如果卡诺阅读了依纳爵的“神修日记”，他会否改变对依纳爵的看法？他会因为发现依纳爵远离他所担心的“光照派”而感到满意吗？这几个问题的答案是否定的。依纳爵基本上同意“光照派”的想法可见诸于他的日记中：
1）默观与行动结合的可能性。依纳爵在他撰写“神修日记”的整个过程中，生活行动非常活跃。虽然他在日记中记录的主要是他的祈祷经验，但也提到祈祷时间之外的事务。天主会在最平常的情况下闯进依纳爵心中。是的，当他进午餐时，他领受了最后决定性的神慰，使他终得以完成分辨。
2）“神修日记”字里行间充满他对“情感上经验到天主之爱”的信赖。
3）他在日记中表明深信天主会引领人。的确如此，天主引领基督信徒做日常生活上的决定。虽然耶稣会所遵循的贫穷不完全属于“一般性”问题，但整部日记都显示依纳爵始终意识到在任何情况中，即使最平常的，天主总在身边帮助他。卡诺当能在依纳爵的这些信念中找到进一步的论证，证明依纳爵仍是个不知悔悟的“光照派”者。
出现的问题
欲了解“神修日记”，须先认识“神操”；但要深入理解“神操”并发挥其潜能，又得先认识“神修日记”。要是我们承认“神修日记”所谈的神修要比“神操”所论述的来的深奥，那么这样的肯定将如何影响带领退省的方式？也因此，从以基督为退省默想的核心对象转移到充满“神修日记”中的天主圣三的临在，这是否意味着天主圣三在退省中该占有更重要的分量？反过来说，如果我们不承认在依纳爵生命中这样的改变或发展，则我们是否陷入低估如此改变发展的重要性？
依纳爵的态度的确令人惊讶。他在罗马期间固然获得深奥的、主要是关于天主圣三的神秘恩典，却没有根据这些恩典重写“神操”。他似乎确定他在曼雷萨的经验为别人能有所帮助，但罗马的经验只是为他个人。究竟是哪些准则让他有此决定？“神修日记”固然是依纳爵为他自己而写的，而且也意外地存留下来，但他对随之而来在罗马的经验却特别抱持沉默。他的自传也仅写到他抵达罗马为止[21]。
纳达尔并不同意依纳爵对罗马经验抱持沉默，他不但认同依纳爵对天主圣三的神秘经验，而且也认为这个经验乃是留给全体耶稣会士的遗产：“我们知道依纳爵神父获得天主特殊的恩宠，得以自由享受默观天主圣三的喜悦，并歇息在圣三怀中。有一天，这个恩宠让他得以默观整个三位一体，被祂所吸引，在极深刻的虔敬和安慰中与圣三结合。另有一次他默观天父，随又默观圣子，再又默观圣神。还有好几次他对这样的默观感到欣喜愉快，特别是在他生命末日，那样的默观几乎是他唯一的祈祷”[22]。
纳达尔描写这个祈祷如重大的恩惠，而后这个恩惠也分施给所有的会士，勉励他们将其内化 “为此，我们要把祈祷的极致置于默观天主圣三”[23]。纳达尔勉励人们不要把注意力聚焦在依纳爵在曼雷萨的初期神修路程，而要注重依纳爵在罗马的成熟之路。在这方面，纳达尔要比依纳爵勇敢果断。
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此说引自IGNAZIO DI LOYOLA, Gli scritti, Roma, AdP, 2007。 ↑
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参见L. R. SILOS的宏文 «Cardoner in the Life of Saint Ignatius of Loyola», in AHSI 33（1964）3-43。 ↑
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«在这段时期，天主对他就如一位学校老师对一个孩童：祂教导他。这或许是因为依纳爵个性粗鲁或天性迟钝，或因为没有人教导他，或天主决意要依纳爵来为祂效命。因此他清楚认为，而且始终如此认为，天主才以这种方式对待他»（自传27）。 ↑
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J. NADAL, Commentarii de Instituto Societatis Iesu. Dialogus secundus, in MHSI, vol. 90, 612。 ↑
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参见A. HAMILTON, Heresy and Mysticism in Sixteenth-Century Spain: The Alumbrados, Toronto, University of Toronto Press, 1992。 ↑
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米欧纳神父1530年逃离西班牙，在巴黎再度成为依纳爵的告解神师，之后加入耶稣会。 ↑
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1526年11月阿隆索·梅西亚（Alonso Mejía）以阿尔卡辣大学宗教裁判所视察员身份展开调查。这该是随后在阿尔卡辣、萨拉曼卡、巴黎和罗马进行一连串调查的开端。 ↑
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依纳爵选择了既接受内在经验的有效性、又接受教会权威两者之间关系密切的生活。在所有这些状况中，拥抱“既…又”的包容性远比选择“或这…或那”的简便排他性更难。依纳爵不但没有顺应“光照派”的作风，也未曾渴望某些教会改革派者所梦想的灵性教会。从另一方面看，依纳爵也未曾区分天主在圣事中和在教会官方训导中的行动。但他同意天主和每个人之间有着深刻且绝对个别化的沟通来往事实。这种合一的看法乃依纳爵神修的核心。以上参见M. J. BUCKLEY, «Ecclesial Mysticism in the “Spiritual Exercises” of Ignatius», in Theological Studies 56（1995）441-443。 ↑
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Cfr T. O’REILLY, «Melchor Cano and the Spirituality of St. Ignatius Loyola», in J. PLAZAOLA (ed.), Ignacio de Loyola y su tiempo. Congreso internacional de historia, 9-13 Setiembre 1991, Bilbao, Mensajero – Universidad de Deusto, 1992. 这篇文章是极其珍贵的资源。 ↑
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文件标题为《Censura y parecer contra el Instituto de los Padres Jesuitas》。 ↑
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除此之外，依纳爵在（神操）退省中重视默想耶稣苦难，此正与“光照派”谴责当时西班牙人民敬礼耶稣苦难的立场相反。 ↑
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Cfr J. A. MUNITIZ (ed.), Iñigo: Discernment Log-Book. The Spiritual Diary of Saint Ignatius Loyola, London, Inigo Enterprises, 1987. ↑
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彼时正是新诞生的耶稣会快速发展的时期。除了领导修会的行政职务之外，依纳爵也极度忙于在罗马的使徒工作计划。再者，那段时期他亦患有重病。 ↑
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不太需要去了解这项分辨工作的“内容”，因为它同分辨程序如何展开一样地晦涩难懂。 ↑
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“一看就很清楚这本神修日记是用一些纸张汇集而成的，在这些纸张上依纳爵为每日不同‘神类’的分辨进程加注了‘神慰与神枯’的字。基本上这是一本为短暂存留的记录簿，内容只涉及与这几项条款有关的事，不像一般日记那样” (J. A. MUNITIZ [ed.], Iñigo: Discernment Log-Book…, cit., 8, “Introduction”)。 ↑
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“选择”几乎是个技术上的名词，依纳爵用来说明决定的进程。 ↑
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这与“1539年首批会士的决议”类似，他们在半途改变了分辨的方法。 ↑
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我们可以肯定天主圣三的明显临在不只在“神操”进行之初释出了“默观天主降生为人”的动能和其力量关系，而且在“神操”进行的第二星期亦继续如此释出。 ↑
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Diario spirituale, 11 febbraio 1544, n. 14. ↑
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J. A. MUNITIZ (ed.), Iñigo: Discernment Log-Book…, cit., 13. ↑
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依纳爵的“神操”在1548年获得教宗批准。难道他曾担心这本书要是过于“神秘”将不获得批准吗？卡诺并非罗马教廷中唯一批评他的人。 ↑
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J. NADAL, Commentarii de Instituto Societatis Iesu. In Examen Annotationes, in MHSI, vol. 90, 162. ↑
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同上163。 ↑
